Hola Nagasena!
Sé que es tremendamente majadero a estas alturas de tu tesis alguien te mencione esto, pero te enfrentas a uno de los temas más complejos posibles, principalmente por lo fuera de lugar que nos encontramos nosotros (y la mayoría de la humanidad viviente y que haya vivido) para hablar con propiedad sobre el asunto del Nibbana.
Mi conocimiento sobre el tema es extremadamente limitado, por lo que me limitaré a hablar de lo poco que he entendido, a citar unos cuantos suttas para ilustrar los puntos expuestos y a compartirte un par de libros cuyos autores de seguro están mucho más capacitados que yo para responder esto.
Es muy probable que varios de los suttas acá tratados ya sean de tu conocimiento; me disculpo por la reiteración involuntaria de ellos. De antemano, lamento también cualquier deficiencia, error y carencia en lo que vaya a escribir.
Todo lo escrito a continuación proviene de un estudio y práctica del buddhismo temprano tal como aparece en los suttas del Canon Pali.
En el cuerpo del texto habrán ciertas ideas seguidas de asteríscos (*) las cuales serán aclaradas al final del escrito, a modo de notas al pie de página.
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En términos generales
*, podemos hablar de la epistemología del buddhismo temprano como empírica y prágmática.
La faceta empírica la podemos evidenciar principalmente en la forma en la que el Buddha hace un énfasis casi absoluto en las seis bases sensoriales como puertas para conocer el mundo:
SN 35.116: Lokantagamana Sutta
aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo, se llama el mundo en la Disciplina de un Noble. Y, ¿qué es amigos, aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo? El ojo es aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo. El oído… La nariz… La lengua… El cuerpo… La mente es aquello en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo. Esto en el mundo, mediante el cual uno es el perceptor del mundo, que concibe el mundo, es lo que se llama el mundo en la Disciplina de un Noble.
Además, aparentemente solo sería accesible a la conciencia aquello que podemos sentir y percibir; es decir, solo lo que pasa por los sentidos es cognoscible, y los sentidos no pueden separarse de la percepción de sus objetos y de la conciencia de ellos:
MN 43: Mahavedalla Sutta
“‘Conciencia, conciencia’ se ha dicho, amigo. ¿Con referencia a qué se ha dicho ‘conciencia’, amigo?”
“‘Se llega a conocer, se llega a conocer’, amigo; es por eso que se dijo ‘conciencia’. Y, ¿qué es lo que se conoce? Se conoce: [esto es] placentero; se conoce: [esto es] doloroso; se conoce: [esto es] ni-placentero-ni-doloroso.’ ‘Se llega a conocer, se llega a conocer’, amigo; es por eso que se dijo ‘conciencia’.
“La sabiduría y la conciencia, amigo, ¿son esos estados unidos o separados? Y, ¿es posible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos?”
“La sabiduría y la conciencia, amigo, son estados unidos y no separados, y es imposible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos. Lo que uno sabiamente entiende, eso uno conoce y lo que uno conoce es lo que uno sabiamente entiende. Es por eso que la sabiduría y la conciencia son esos estados unidos y no separados, y es imposible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos.”
“Y, ¿cuál es entonces la diferencia, amigo, entre la sabiduría y la conciencia, que son esos estados unidos y no separados?”
“La diferencia, amigo, entre la sabiduría y la conciencia, que son esos estados unidos y no separados es esta: la sabiduría ha de ser desarrollada y la conciencia ha de ser plenamente comprendida.”
“La sensación, la percepción y la conciencia, amigo, ¿son esos estados unidos o separados? Y, ¿es posible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos?”
“La sensación, la percepción y la conciencia, amigo, son estados unidos y no separados, y es imposible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos. Lo que uno siente eso es lo que uno percibe; y lo que uno percibe, eso uno conoce. Es por eso que la sensación, la percepción y la conciencia son estados unidos y no separados, y es imposible separar a cada uno de esos estados del otro con el fin de describir la diferencia entre ellos.”
Por otro lado, el aspecto pragmático podemos encontrarlo en cómo la doctrina del Dhamma gira casi
** en su totalidad en la comprensión del sufrimiento y de su erradicación:
SN 22.86: Anuradha Sutta
“¡Bien, muy bien, Anuradha! Antes, Anuradha, y ahora también, simplemente doy a conocer la insatisfacción y el cese de la insatisfacción”.
Si leemos los suttas en su contexto global, notaremos como los conceptos de "conocimiento" e "ignorancia" tienen a
dukkha (sufrimiento e insatisfacción) como eje, lo que se explicita en 2 suttas consecutivos del Samyutta Nikaya:
SN 56.17-18: Avijja Sutta - Vijja Sutta
Sentado a un lado, aquel monje dijo al Bienaventurado: “Venerable Señor, se ha dicho ‘ignorancia, ignorancia’. ¿Qué es ignorancia, Venerable Señor, y de qué manera uno se sumerge en la ignorancia?”.
“No conocer la insatisfacción, monje, no conocer el origen de la insatisfacción, no conocer el cese de la insatisfacción ni conocer el sendero que conduce al cese de la insatisfacción: esto se llama, monje, ignorancia y es de esta manera que uno se sumerge en la ignorancia.
“Por lo tanto, monje, hay que hacer el esfuerzo para comprender: ‘Esta es la insatisfacción’… Y hay que hacer el esfuerzo para comprender: ‘Este es el sendero que conduce al cese de la insatisfacción’”.
Entonces, un cierto monje se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje, se sentó a un lado y le dijo: “Venerable Señor, se ha dicho ‘conocimiento verdadero, conocimiento verdadero’. ¿Qué es el conocimiento verdadero, Venerable Señor, y de qué manera uno alcanza el conocimiento verdadero?”.
“Conocer la insatisfacción, monje, conocer el origen de la insatisfacción, conocer el cese de la insatisfacción y conocer el sendero que conduce al cese de la insatisfacción: esto se llama, monje, conocimiento verdadero y es de esta manera que uno alcanza el conocimiento verdadero.
“Por lo tanto, monje…” [como en el sutta anterior].
Pero este "conocimiento verdadero" no se queda solo en el ámbito teórico, ya que la alteración de nuestros modelos internos sobre la realidad siempre traerá como consecuencia un cambio perceptual y conductual:
SN 45:1: Avijja Sutta
“El conocimiento claro es el líder del logro de la conducta diestra, seguido por la consciencia y la preocupación. En una persona bien informada, inmersa en el conocimiento claro, el punto de vista correcto surge. En el punto de vista correcto de uno, la solución correcta surge. En la solución correcta de uno, el habla correcta surge... En el habla correcta, la acción correcta surge... En la acción correcta, el modo de vida correcto surge... En el modo de vida correcto, el esfuerzo correcto surge... En el esfuerzo correcto, la atención correcta surge... En la atención correcta, la concentración correcta surge."
En definitiva, es la combinación entre pragmatismo y empirismo lo que caracteriza y diferencia al buddhismo frente a los otros credos/entrenamientos/religiones/filosofías/sectas contemporaneas a Gotama Buddha. Cuando el Buddha pasó por Kesamutta, sus habitantes (los Kalamas) se vieron desalentados y confundidos por la notable cantidad de ascetas errantes que pasaban por la aldea, entregando cada cual una doctrina distinta y contradictoria a la anterior. El Despierto, más allá de exponer su Dhamma directamente, se limitó a dar un criterio insuperable para distinguir una enseñanza superior de una inferior: la contrastación de ellas con la realidad misma y su utilidad para superar el sufrimiento:
AN 3:65: Kesamutta Sutta
"Kālāmās, fue por esto que dijimos: 'Venid vosotros Kālāmās. No aceptéis por tradición oral, no por linaje de la enseñanza, no por rumores, no por colección de escrituras, no a causa de la lógica, no a causa de la inferencia, no por consideración de causas, no por aceptación reflexiva de una idea, no por la competencia [del maestro], no porque el asceta es nuestro maestro. Pero, Kālāmās, cuando vosotros comprendáis en vosotros mismos: 'Estas cosas son sanas, estas cosas son irreprochables, estas cosas son elogiadas por los sabios, estas cosas, cuando aceptadas y practicadas, conducen a la felicidad y beneficio, entonces, Kālāmās, vosotros, habiendo comprendido, deberíais morar [en ellas]. Por esta razón esto fue dicho."
Adicionalmente nos encontramos en este mismo sutta algo parecido a la pragmática "
apuesta de Pascal":
"Kālāmās, cuando este discípulo noble ha hecho de esta manera su mente sin enemistad, ha hecho de esta manera su mente sin mala voluntad, ha hecho de esta manera su mente sin impurezas, ha hecho de esta manera su mente pura, ha obtenido cuatro certidumbres en esta misma vida."
"Si existe otro mundo y si existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones, entonces yo, después de la muerte, con la disolución del cuerpo, surgiré en el mundo celestial, en un buen destino. Esta primera certidumbre es obtenida por él."
"Si no existe otro mundo y si no existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones, entonces, yo vivo feliz en esta misma vida, sin enemistad, sin mala voluntad, sin odio. Esta segunda certidumbre es obtenida por él."
"Si al malhechor le ocurre el mal, entonces yo, que no deseo el mal a nadie, no haciendo una mala acción, ¿cómo me afectará el sufrimiento? Esta tercera certidumbre es obtenida por él."
"Si al malhechor no le ocurre el mal, entonces, yo me percibo a mí mismo puro en ambas formas. Esta cuarta certidumbre es obtenida por él."
"Kālāmās, cuando este discípulo noble ha hecho de esta manera su mente sin enemistad, ha hecho de esta manera su mente sin mala voluntad, ha hecho de esta manera su mente sin impurezas, ha hecho de esta manera su mente pura, ha obtenido cuatro certidumbres en esta misma vida."
Otro ejemplo de la importancia de la comprobación personal de lo oído y aprendido de forma teórica lo vemos en el siguiente sutta, en una conversación entre un Brahmin y el Buddha:
MN 95: Canki Sutta
“Pero, Bhāradvāja, ¿existe entre los brahmanes alguno, aun un solo brahmán que diga así: ‘Yo conozco esto, yo veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso’?”
“No, señor Gotama.”
“Pero, Bhāradvāja, ¿existe entre los brahmanes aun un solo maestro o un solo maestro de maestros hasta la séptima generación de maestros que diga así: ‘Yo conozco esto, yo veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso’?” “No, señor Gotama.”
"Bhāradvāja, es como una fila de ciegos ligada en sucesión, el primero no ve, el de en medio no ve, el último no ve; de la misma forma, Bhāradvāja, me parece que esta alegación de los brahmanes es como la fila de ciegos. El primero no ve, el de en medio no ve, el último no ve. ¿Qué piensas, Bhāradvāja, siendo esto así, no es que la fe de los brahmanes carece de fundamento?”
En el mismo sutta se nos ofrece una ruta para acceder al conocimiento personal de la verdad:
Este Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la lógica y razonamiento, sutil, para ser experimentado por los sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por uno con ignorancia.”
“Cuando investigando, ve que éste es puro con respecto a estados conectados con ignorancia, entonces, deposita fe en él; poseyendo fe, se acerca a él; acercándose, ofrece respeto; ofreciendo respeto, presta oídos; prestando oídos, escucha el Dhamma; habiendo escuchado el Dhamma, memoriza el Dhamma y examina el significado del Dhamma memorizado; examinado el significado, hay aceptación reflexiva del Dhamma; cuando hay aceptación reflexiva del Dhamma, surge el deseo de hacer; poseyendo deseo de hacer, se esfuerza; habiéndose esforzado, evalúa; habiendo evaluado, aplica energía; siendo enérgico, realiza con el cuerpo mismo la verdad última; y habiéndola penetrado con sabiduría, ve ésta. De esta forma, Bhāradvāja, hay realización de la verdad; de esta forma uno realiza la verdad; y de esta forma nosotros describimos la realización de la verdad; pero todavía no hay el logro final de la verdad.”
El "logro final de la verdad" es el conocimiento verdadero cultivado en su grado máximo: Nibbana. Por su parte, en mi opinión, el "conocimiento verdadero" es equivalente a la idea de "conocimiento directo", y lo definiría como la internalización de todo conocimiento teórico que haya sido comprobado a través de la cotidianidad. Esta internalización genera un cambio de paradigma sobre la realidad, el cual se expresa como una modificación de la visión de mundo (ditthi), de los pensamientos y contenidos mentales (citta) y de la percepción de los objetos de los sentidos (sañña). Para lograr ese cambio profundo de paradigma, es necesario cambiar todos nuestros patrones mentales habituales subyacentes (
anusaya) hasta eliminar todo residuo de disonancia entre nuestros paradigmas sobre la realidad y la realidad misma. Esta coincidencia entre nuestros modelos internos y externos se expresa como superación y erradicación definitiva de dukkha, la cual se logra tras haber visto las cosas como son, desilusionarse y desapasionarse y desapegarse de los objetos de los sentidos.
Uno de los métodos utilizados más característicos del buddhismo para comprobar la coincidencia entre nuestros paradigmas y la realidad misma es la práctica de la Recta Inmersión, o sea, la práctica del cultivo de Jhana:
AN 9:36: Jhana Sutta
“Monjes, esto ha sido dicho: ‘la destrucción de las impurezas mentales depende del primer jhana’. ¿En referencia a qué se ha dicho esto? Es el caso del monje que, apartado de la sensualidad, apartado de los perjudiciales estados mentales, entra y permanece en el primer jhana: el arrobamiento y la felicidad nacidos de la reclusión, acompañados del pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido. Él considera a cualquier fenómeno que ahí ocurra y sea conectado con la forma, la sensación, la percepción, las construcciones mentales y la conciencia, como impermanente, doloroso, penoso, canceroso, angustiante, como una saeta, una aflicción, algo ajeno, desintegrado, vacío y carente del ser. Entonces, aparta su mente de estos fenómenos y habiéndolo hecho esto, inclina su mente hacia lo propiamente inmortal: ‘Ésta es la paz, esto es lo excelso: la desactivación de todas las construcciones mentales, el renunciamiento de todo lo adquirido, el fin de la avidez, el desapasionamiento, el cese, el Nibbana."
SN 12:23: Upanisa Sutta
“Yo digo, monjes, que el conocimiento y la visión de las cosas tal como realmente son también tiene su causa; no es que carezcan de una causa. Y ¿cuál es la causa del conocimiento y la visión de las cosas tal como realmente son? Esto debería responderse: la concentración."
Jhana es una herramienta en la que mediante el "dejar ir" (
vossagga) se van superando los obstáculos que impiden aquietar y concentrar la mente. La mente concentrada puede ver los fenómenos en cuanto se originan, se mantienen y cesan; permiten ver lo impermanente, lo insatisfactorio y lo insustancial en ellos; se ve la gratificación, el peligro y el escape de las sensaciones agradables/desagradables que llevan a dukkha (para más detalle de estos tres últimos aspectos de la sensorialidad, ver
MN 13: Mahadukkhakkhandha Sutta y
AN 4:10: Yoga Sutta). A este reconocimiento de las tres características (tilakkhana) en los fenómenos percibidos se le conoce como "visión clara", "visión introspectiva", o "intuición" (
vipassana, según la Pali Text Society).
Tal como vemos al Buddha hablar solo de lo que está disponible a nuestros sentidos y que contribuya a la superación de dukkha, se aprecia también lo reacio de éste a caer en especulación filosófica ajena a la comprobación y a la práctica:
MN 72: Aggi-Vacchagotta Sutta
“¿Cómo es posible esto que cada vez que se pregunta al maestro Gotama sobre si sostiene alguno de estos puntos de vista, a saber, si el mundo es eterno o no es eterno, si el mundo es finito o infinito, si el alma es una cosa y el cuerpo, otra o si el alma es la misma cosa que el cuerpo, si el Tathagata existe después de la muerte o no existe, si el Tathagata tanto existe y no existe después de la muerte o si el Tathagata ni existe ni no existe después de la muerte, el maestro Gotama responde siempre: ‘yo no sostengo este punto de vista’. ¿Qué inconveniente ve el maestro Gotama en esto, a tal punto que se niega a asumir alguno de estos especulativos puntos de vista?”
“Vaccha, el especulativo punto de vista sobre si el mundo es eterno, es un matorral de puntos de vista, es una jungla de los puntos de vista, es una contorsión de los puntos de vista, es una retorcedura de los puntos de vista, es una cadena de los puntos de vista. [El hecho de tener este punto de vista] está acompañado por el sufrimiento, irritación, desesperación y acaloramiento. Además, no lleva al desencanto [del mundo], al desapasionamiento ni al cese. Tampoco ofrece calma mental, conocimiento directo, plena Iluminación ni el Nibbana."
“El especulativo punto de vista sobre si después de la muerte, el Tathagata ni existe ni no existe, es un matorral de puntos de vista, es una jungla de los puntos de vista, es una contorsión de los puntos de vista, es una retorcedura de los puntos de vista, es una cadena de los puntos de vista. [El hecho de tener este punto de vista] está acompañado por el sufrimiento, irritación, desesperación y acaloramiento. Además, no lleva al desencanto [del mundo], al desapasionamiento ni al cese. Tampoco ofrece calma mental, conocimiento directo, plena Iluminación ni Nibbana.”
“Pero, entonces, ¿sostiene el maestro Gotama punto de vista especulativo alguno?”
“Vaccha, ’especulativo punto de vista’ es algo de lo cual el Tathagata apartó la vista. Lo que el Tathagata ve es esto: ‘así es la forma, así es su origen, así es su desaparición; así es la sensación, así es su origen, así es su desaparición: así es la percepción, así es su origen, así es su desaparición; así son las formaciones, así es su origen, así es su desaparición; así es la conciencia, así es su origen, así es su desaparición’. Es por eso, digo yo, que el Tathagata –con la destrucción, con la disminución, con el cese, con la renuncia a todas las consideraciones, a todas las ponderaciones, a todo lo “hecho-yo”, a todo lo “hecho-mío”, a toda la obsesión de vanidad- está liberado a través de la ausencia del apego.”
Otro sutta que enfatiza lo peligroso de vernos envueltos en especulación filosófica vana lo encontramos aquí:
AN 4:77: Acinteyya Sutta
Estos cuatro impensables, oh monjes, no deberían ser pensados; pensando en éstos, uno experimentaría aflicción y locura. ¿Cuáles son estos cuatro?
(1) La esfera (del conocimiento) de los Buddhas, oh monjes, es un impensable que no debería ser pensado; pensando en esto, uno experimentaría aflicción y locura.
(2) La esfera de las absorciones meditativas, oh monjes, es un impensable que no debería ser pensado; pensando en esto, uno experimentaría aflicción y locura.
(3) El resultado de las acciones (kamma), oh monjes, es un impensable que no debería ser pensado; pensando en esto, uno experimentaría aflicción y locura.
(4) Pensar acerca del (origen) del mundo, oh monjes, es un impensable que no debería ser pensado; pensando en esto, uno experimentaría aflicción y locura. Estos cuatro impensables, oh monjes, no deberían ser pensados; pensando en éstos, uno experimentaría aflicción y locura.
En cuanto a ontología se refiere, a mi entender, el Buddha utiliza la palabra "ser" en cuanto "ente que es". Esta acepción debe ser siempre considerada dentro del marco doctrinal del Dhamma que tiene como uno de sus principios el "no-yo" (anatta). Por tanto, el uso de la palabra "ser" implica un uso cotidiano/convencional/mundano y uno definitivo/real/supramundano. En lo que solemos llamar "yo" (los cinco agregados del apego, o khandha) no hay nada que sea permanente y estable, y tal como ocurre con la "
paradoja de Teseo", todos los constituyentes de la identidad personal cambian (tanto por los estímulos e influencias del entorno, como por las propias dinámicas internas entre los agregados) a veces a ritmos distintos, a veces sincrónicamente. Esto nos obliga a que, a pesar de comprender la ilusión de la creencia en un "yo" estable y permanente, tengamos que seguir comunicándonos hablando de ese "yo" como si de verdad existiese como un ente fijo. Las cosas que están presentes, lo están, pero ese "estar" o "ser" está en un punto medio entre la existencia permanente y necesaria, y la inexistencia absoluta; la existencia es condicionada y contingente. Los objetos no se ven como "
necesarios" ni como realidades con existencia inherente o inmanente. Para más detalles sobre estos puntos de vista extremos considerados como erroneos (eternalismo y nihilismo), ver estos dos suttas:
DN 1: Brahmajala Sutta y
MN 22: Alagaddupama Sutta
La condicionalidad (
idappaccayata)que da origen a los seres (entes en general, no solo seres vivos) se puede entender desde dos perspectivas, la primera incluyendo a la segunda:
Todo ser existe debido a condiciones que le dan origen y que mantienen su existencia. Cuando esas condiciones cesan su existencia, los seres condicionados por ellas también dejan de existir (o, al menos, deja de existir en la forma en que esos condicionantes lo permitían originalmente). La fórmula clásica para expresar este principio de condicionalidad es la siguiente:
MN 38: Mahatanhasankhaya Sutta
“Bien, monjes. He aquí, monjes, que así decís vosotros y así digo yo también: ‘Cuando esto es, eso existe, al surgir esto, eso surge’"
Sin embargo, cuando se refiere a seres sintientes que poseen la capacidad de representación simbólica (es decir, con la capacidad de entender y aprehender el mundo mediante signos, significados y significantes, por más rudimentarios que estos sean), la condicionalidad que da origen a dukkha se expresa en la forma de la Originación Dependiente (paticcasamuppada). Citando también desde el sutta anterior:
"Es decir: condicionadas por la ignorancia [surgen] las composiciones mentales, condicionada por las composiciones mentales [surge] la conciencia, condicionado por la conciencia [surge] el organismo psicofísico, condicionadas por el organismo psicofísico [surgen] las seis esferas de los sentidos, condicionado por las seis esferas de los sentidos [surge] el contacto, condicionada por el contacto [surge] la sensación, condicionado por la sensación [surge] el deseo, condicionado por el deseo [surge] el apego, condicionado por el apego [surge] el devenir, condicionado por el devenir [surge] el nacer, condicionados por el nacer surgen el envejecer, el morir, la pena, el lamento, el dolor, la aflicción y la tribulación he aquí el origen de todo este montón de sufrimiento."
Esta condicionalidad, a diferencia del entendimiento cotidiano y superficial del principio de causalidad, expresa el origen de los seres y el sufrimiento a partir de la conjunción de múltiples factores que deben darse simultáneamente. En el caso del Originación Dependiente, no solo basta con que existan "seres" psicofísicos, sino que ellos deben ser capaces de ser conscientes del mundo y de tener capacidad mental simbólica (la cual al estar distorsionada se conoce como 'ignorancia').
En los Discursos se define de este modo a los "seres" que surgen producto de la Originación Dependiente:
SN 23:2: Satta Sutta
"Cualquier deseo, pasión, deleite, o apego hacia la forma, Radha: cuando uno es atrapado ahí, amarrado, se dice que uno es 'un ser’. Cualquier deseo, pasión, deleite, o apego hacia la sensación... percepción... construcciones mentales... conciencia, Radha: cuando uno es atrapado ahí, amarrado, se dice que uno es 'un ser.'
Cuando el Buddha se refería a sí mismo, al parecer el entendía la irrealidad de la idea de "Buddha" como un ente permanente y estable:
SN 22:86: Anuradha Sutta
"¿Qué opinas, Anuradha, es la forma permanente o impermanente?"
"Impermanente, venerable señor".
"Y aquello que es impermanente, ¿es placentero o doloroso?"
"Es doloroso, venerable señor".
"Y aquello que es impermanente, doloroso y sujeto a cambios, ¿se puede considerar así: 'esto es mío, este soy yo, este es mi ser'?"
"No, venerable señor".
"Y ¿qué opinas, Anuradha, es la sensación permanente o impermanente?... ¿es la percepción permanente o impermanente?... ¿son las formaciones mentales permanentes o impermanentes?... ¿es la conciencia permanente o impermanente?"
"Impermanente, venerable señor".
"Y aquello que es impermanente, ¿es placentero o doloroso?"
"Es doloroso, venerable señor".
"Y aquello que e impermanente, doloroso y sujeto a cambios, ¿se puede considerar así: 'esto es mío, este soy yo, este es mi ser'?"
"No, venerable señor".
"Viendo las cosas de esta manera, Anuradha, el instruido noble discípulo experimenta repugnancia hacia la forma, repugnancia hacia la sensación, repugnancia hacia la percepción, repugnancia hacia las formaciones mentales y repugnancia hacia la conciencia. Experimentando repugnancia, llega a ser desapasionado. A través del desapasionamiento, su mente llega a liberarse. Cuando está liberado, le llega el siguiente conocimiento: 'ésta es la liberación'. Y entiende así: 'el nacimiento está destruido, la vida santa ha sido vivida, lo que estaba por hacer, ha sido realizado, y he aquí no hay más futuras existencias.'
"¿Qué opinas, Anuradha, consideras la forma como el Tathagata?" - "No, venerable señor" - ¿Consideras la sensación... la percepción... las formaciones mentales... la conciencia como el Tathagata?"
"No, venerable señor".
"¿Qué opinas, Anuradha, consideras al Tathagata en la forma?"
"No, venerable señor"
"¿Consideras al Tathagata aparte de la forma?"
"No, venerable señor"
"¿Consideras al Tathagata en la sensación? ¿Aparte de la sensación? ¿En la percepción? ¿Aparte de la percepción? ¿En las formaciones mentales? ¿Aparte fuera de las formaciones mentales? ¿En la conciencia? ¿Aparte fuera de la conciencia?"
"No, venerable señor".
"¿Qué opinas, Anuradha, consideras la forma, la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia [en su conjunto] como el Tathagata?" - "No, venerable señor".
"¿Qué opinas, Anuradha, consideras al Tathagata como a alguien sin la forma, sin la sensación, sin la percepción, sin las formaciones mentales y sin la conciencia?"
"No, venerable señor".
"Entonces, Anuradha, siendo que no eres capaz de aprehender al Tathagata real y verdaderamente en esta vida presente, ¿es oportuno para ti declarar: 'amigos, cuando el Tathagata está describiendo al Tathagata -como la persona más alta, la persona suprema, que alcanza el supremo logro- lo describe fuera de los términos de estos cuatro casos: «el Tathagata existe después de la muerte», «el Tathagata no existe después de la muerte», «el Tathagata tanto existe como no existe después de la muerte» o «el Tathagata ni existe ni no existe después de la muerte»'?"
Por otra parte, la efectividad del Dhamma a la hora de modificar la psiquis humana se debe en parte al método fenomenológico
*** con el que se presta atención y se identifican los objetos mentales. En el prefacio de su libro "
Wings to Awakening", el Ven. Thanissaro Bhikkhu describe este método de la siguiente manera:
"[este método] trata a los fenómenos tal como son directamente experimentados, en sí mismos."
"El Buddha recomienda un modo de percepción que él llama "entrada al vacío (suññata)" [ver MN 121], en el cual uno simplemente nota la presencia o ausencia de los fenómenos, sin hacer asunciones adicionales sobre ellos. Este acercamiento se asemeja a lo que en la filosofía moderna podría llamarse "fenomenología radical", un modo de percepción que mira las experiencias y procesos simplemente como eventos, sin referencia a la pregunta sobre si hay alguna "cosa" subyacente a esos eventos, o si es que esos eventos existen realmente."
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Para finalizar, te dejo algunos libros que podrían ayudarte a profundizar en tu estudio sobre las ideas del buddhismo temprano y la tradición Theravada sobre Nibbana, los conceptos, y la realidad:
https://mega.nz/#F!JppFQaqa!KJL5dH7u9FAxq-LqRALvJQ
Mucho éxito con tu tesis.
Saludos cordiales!
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*Ocupo la frase "en términos generales" debido a la existencia innegable de elementos cosmológicos de herencia védica y de otros conocimientos aceptados como supramundanos y sobrenaturales (como los iddhi, por ejemplo). En difícil para los estudiosos del buddhismo -en especial para aquellos más escépticos- determinar con precisión qué elementos pertenecen realmente al buddhismo temprano y cuáles son interpolaciones védicas/brahmánicas/hindúes posteriores; qué elementos deben ser tomados literalmente y cuáles como medios hábiles (upaya) simbólicos. Y todo lo anterior se ve obstaculizado por la dificultad de traducir de forma exacta términos de una lengua que ha estado fuera de uso cotidiano y más bien relegada a una tradición religiosa particular, con sus también traducciones tradicionales e idiosincráticas.
**Acá una aclaración del Ven. Bhikkhu Bodhi sobre la traducción de esta -frecuentemente- pobremente traducida frase.
*** Utilizando el término "fenomenológico" tal como lo describe el Ven. Thanissaro Bhikkhu.