Guerra y paz: una perspectiva budista - Ven. Bikkhu Bodhi

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Roberto
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Guerra y paz: una perspectiva budista - Ven. Bikkhu Bodhi

Mensaje por Roberto »

El Venerable Bhikkhu Bodhi es monje budista Theravada desde 1972, siendo uno de los más conocidos practicantes, enseñantes y divulgadores del Budismo en Occidente. Ha traducido desde el Pali los Nikayas, y es autor de numerosos articulos y libros budistas. Vive y enseña en el Monasterio Chuang Yen, un monasterio de caracter ecuménico en Carmel, Nueva York. Siendo el fundador y presidente de Budista Global Relief.

El actual artículo, apareció por vez primera en Inquiring Mind, en 2014, un "journal" semestral dedicado a la trasmisión del Buddhadharma en Occidente, siendo reproducido posteriomente en la Open Buddhist University. Se ofrece aquí bajo los términos de la licencia Creative Commons a la que está sometido.
Guerra y paz: una perspectiva budista
por Ven. Bhikkhu Bodhi

En el siglo anterior al nacimiento de Buddha, el noreste de la India experimentó transformaciones radicales que reformaron profundamente la geopolítica de la región. Los antiguos estados tribales dieron paso a monarquías gobernadas por reyes ambiciosos que competían por la supremacía, dejando tras de sí estelas de sangre y lágrimas. La tierra natal de Buddha, el estado de Sakya, se convirtió en tributario del reino de Kosala y, al final de la vida de Buda, el cruel rey Vidudabha, gobernante deshonesto de Kosala, masacró a los sakya, dejando pocos supervivientes. El estado de Magadha, con su capital en Rajagaha, se convirtió en el núcleo de un nuevo imperio.
Los discursos de Buddha nos permiten vislumbrar la corriente turbulenta de aquella época. Cuentan cómo “los hombres toman espadas y escudos, abrochan arcos y carcajes, y cargan a la batalla… donde son heridos por flechas y lanzas, y sus cabezas son cortadas por espadas… y son salpicados con líquidos hirviendo y aplastados bajo pesos pesados” (MN 13:12-13). Leemos de campos de batalla marcados por “nubes de polvo, las crestas de los estandartes, el clamor y los golpes” (AN 5:75). Gobernantes obsesionados por el ansia de poder ejecutaron a sus rivales, los encarcelaron, confiscaron sus propiedades y los condenaron al exilio (AN 3:69).

Contra este telón de fondo de caos social y desorientación personal, Buddha propuso una ética de la inofensividad que rechazaba la violencia en todas sus formas, desde su manifestación colectiva en el conflicto armado hasta sus sutiles manifestaciones de ira y mala voluntad. Basó esta ética en la apelación a la empatía, la capacidad de imaginarse en el lugar de los demás: “Todos los seres temen la violencia, todos temen la muerte. Usándose uno mismo como criterio, uno no debe matar ni causar la muerte” (Dhammapada v. 129). El Primer Precepto y el primer curso de acción sana llaman a la abstinencia de la destrucción de la vida. El seguidor ferviente “deja la vara y el arma y mora compasivo con todos los seres vivientes” (MN 41:12). La Intención Correcta, el segundo factor del Sendero Óctuple, exige no dañar.
Pero mientras que la ética de la inocuidad puede haber servido bien como guía para la conducta personal, el gobierno de un estado presentaba un dilema moral con el cual ocasionalmente se enfrentan los textos. En un breve sutta (SN 4:20), el Buda reflexiona sobre la intrigante pregunta: ¿Es posible gobernar un país con rectitud, sin matar e instigar a otros a matar, sin confiscar la propiedad de otros, sin causar dolor? Apenas se le ocurre la pregunta, aparece Mara el Tentador y le ruega al Buda que renuncie a su vocación monástica para gobernar. El Buda rechaza la propuesta de Mara con una declaración sobre la miseria de los placeres sensuales: “Ni siquiera una montaña de oro sería suficiente para uno”. Sin embargo, extrañamente, el sutta no responde la pregunta con la que ha comenzado. Tal vez la pregunta se dejó deliberadamente pendiente porque el Buda (o los compiladores) no pensaron que fuese posible una respuesta inequívoca. Sin embargo, la omisión nos deja con este dilema: ¿Qué sucede con nuestro compromiso con la inocuidad cuando el mal de la guerra parece necesario para disuadir de un mal mayor y más destructivo?

Los suttas, debe quedar claro, no admiten ninguna justificación moral para la guerra. Por lo tanto, si tomamos los textos como emisores de absolutos morales, habría que concluir que la guerra nunca puede justificarse moralmente. Un breve sutta incluso declara categóricamente que un guerrero que muere en la batalla renacerá en el infierno, lo que implica que la participación en la guerra es esencialmente inmoral (SN 42:3). Este decreto parece, sin embargo, incompatible con nuestras normas actuales, que reconocen condiciones bajo las cuales se permite el recurso a las armas. ¿Son estas normas erróneas, una prueba más, por tanto, de la ignorancia humana y de la falibilidad moral?

Los primeros textos budistas no ignoran el choque potencial entre la necesidad de impedir el triunfo del mal y el deber de observar la no violencia. La solución que proponen, sin embargo, siempre respalda la no violencia, incluso frente al mal. Un ejemplo de ello es SN 11:4, que relata la historia de una batalla entre los dioses, gobernados por Sakka, y los titanes, gobernados por Vepacitti. En la batalla, los dioses ganan, capturan a Vepacitti y lo llevan a su ciudad. El sirviente de Sakka, Matali, insta a su amo a castigar a su antiguo enemigo, pero Sakka insiste en que la paciencia y el perdón deben prevalecer: “Quien paga con ira a un hombre enojado, empeora las cosas para sí mismo; sin tomar represalias, uno gana una batalla difícil de ganar”. Las historias de Jataka también respaldan la estricta adherencia a la ley de la no violencia, incluso para un gobernante amenazado por un enemigo. El Mahasilava Jataka cuenta la historia de un rey que estaba decidido a no derramar nunca sangre, aunque ello requería entregar su reino y convertirse en prisionero de su enemigo. A través del poder de la bondad, el rey logró obtener la liberación, transformar a su captor en un amigo y recuperar su reino.

En el mundo real, sin embargo, es poco probable que los jefes de estado adopten la meditación del amor bondadoso como su principal medio para disuadir a los agresores empeñados en la expansión territorial o en la dominación global. Entonces vuelve la pregunta: ¿Mientras se adhiere a la no violencia como un ideal, cómo debería un gobierno abordar las amenazas reales a su población? y ¿cómo va a tratar la comunidad internacional con una nación decidida a imponer su voluntad por la fuerza? Si bien la no violencia absoluta puede ser la regla cuando no existen circunstancias aparentes contrarias, las situaciones específicas pueden ser moralmente complejas y conllevar afirmaciones morales contrarias entre sí. La tarea de la reflexión moral es ayudarnos a resolver los conflictos entre esas demandas mientras que se controla la tendencia a actuar por interés egoísta.

Los gobiernos obtienen su legitimidad en parte de su capacidad para proteger a sus ciudadanos de agresores despiadados empeñados en conquistar su territorio y subyugar a sus poblaciones. La comunidad global también, a través de convenciones y la mediación de organismos internacionales, busca preservar un estado relativo de paz, aunque sea imperfecta, entre aquellos que usarían la fuerza para satisfacer su ansia de poder o para imponer una agenda ideológica. Cuando una nación viola las reglas de la coexistencia pacífica, la obligación de contener la agresión puede prevalecer sobre la obligación de evitar la violencia. Por lo tanto, la Carta de la ONU considera la fuerza física como último recurso, pero aprueba su uso cuando permitir que el transgresor actúe sin control tendría consecuencias más desastrosas.

Las tensiones morales que encontramos en la vida real deberían advertirnos contra la interpretación de las prescripciones éticas budistas como absolutos incondicionales. Y, sin embargo, los mismos textos del budismo primitivo nunca reconocen circunstancias que puedan suavizar la universalidad de un precepto básico o valor moral. Para resolver la disonancia entre el idealismo moral de los textos y las demandas pragmáticas de la vida cotidiana, propondría dos marcos para dar forma a las decisiones morales. Llamaré a uno el marco liberador y al otro el marco kármico pragmático.

El marco liberador se aplica a aquellos que buscan avanzar sin inmutarse lo más rápido posible hacia la meta final del Dharma, la extinción del sufrimiento. Dentro de este marco —que pasa por el triple entrenamiento de la conducta moral, la concentración y la sabiduría—, abstenerse de infligir intencionalmente daño a los seres vivos (especialmente a los seres humanos) es una estricta obligación que no debe ser transgredida por ninguna “puerta de la acción”, cuerpo, habla o mente. Un régimen estricto de no hacer daño es inviolable. Si uno está sujeto al servicio militar obligatorio, debe convertirse en objetor de conciencia o incluso ir a prisión cuando no haya otra alternativa. Si uno se enfrenta a la elección entre sacrificar su propia vida y quitarle la vida a otro, debe estar dispuesto a sacrificar su propia vida, confiado en que este acto de renuncia acelerará su progreso.

El marco pragmático kármico sirve como matriz de reflexión moral para aquellos comprometidos con los valores éticos budistas que buscan avanzar hacia la liberación final gradualmente, a lo largo de una serie de vidas, en lugar de directamente. Su énfasis está en cultivar cualidades saludables para promover el progreso de uno dentro del ciclo de renacimientos mientras le permite a uno seguir su vocación mundana. En este marco, las prescripciones morales de la enseñanza tienen una validez presuntiva más que perentoria. Quien adopte este marco reconocerá que los deberes de la vida diaria exigen ocasionalmente compromisos con las estrictas obligaciones del código moral budista. Si bien sigue estimando los más altos estándares morales como un ideal, tal practicante estaría dispuesto a hacer concesiones ocasionales como una necesidad práctica.

En tiempo de guerra, diría yo, el marco kármico puede justificar el alistarse en el ejército y servir como combatiente, siempre que uno crea sinceramente que la razón para luchar es incapacitar a un agresor peligroso y proteger a su propio país y a sus ciudadanos. Cualquier acto de matar que tal elección pudiera requerir sería ciertamente lamentable, como una violación del Primer Precepto. Pero un factor atenuante sería la comprensión psicológica de Buddha del karma como intención, según la cual la cualidad moral del motivo determina el valor ético de la acción. Dado que los propósitos de una nación al recurrir a las armas pueden variar ampliamente, al igual que los motivos de una persona para participar en la guerra, esto abre un espectro de valoraciones morales. Cuando el motivo es la expansión territorial, la riqueza material o la gloria nacional, el recurso a la guerra sería moralmente reprochable.

Sin embargo, si uno se basa únicamente en declaraciones canónicas, la voluntad de dañar a los demás siempre se consideraría "mala intención" y todos los actos de destrucción de la vida se clasificarían como malsanos. Pero, ¿qué juicio moral debemos hacer cuando los ciudadanos participan en una guerra defensiva para proteger a su país y sus conciudadanos, u otras naciones pacíficas, del ataque de un agresor despiadado? Supongamos que estamos viviendo en la década de 1940, mientras Hitler persiguía su búsqueda de la dominación global. ¿Si me uno a una unidad de combate, mi participación en esa guerra debe considerarse moralmente reprobable aunque mi propósito sea bloquear la campaña asesina de un tirano despiadado? ¿Podemos decir que la fidelidad al Dharma nos obliga a permanecer pasivos frente a la agresión bruta, o continuar con las negociaciones cuando está claro que no funcionarán? ¿No mantendríamos en esta situación que la acción militar para detener al agresor es loable, incluso obligatoria, y que las acciones de un soldado pueden juzgarse moralmente encomiables? Del mismo modo, si un policía, en cumplimiento de su deber, se ve obligado a disparar contra un asesino para salvar la vida de personas inocentes, ¿no consideraríamos su acción más bien encomiable que reprochable?

Vacilante, tendría que adoptar esta última posición. Al hacerlo, debo agregar que no pretendo tolerar ninguna de las guerras en las que Estados Unidos está involucrado actualmente con el pretexto de “defender nuestra libertad”, o excusar el comportamiento a menudo brutal de nuestra fuerza policial hiper-militarizada. Quitar la vida es siempre la última opción y la más lamentable. Pero me parece que en un mundo moralmente complejo, nuestras decisiones y juicios deben reflejar la textura moralmente complicada de las situaciones que enfrentamos.

Admito que no puedo justificar mi punto de vista apelando a los textos budistas, ya sean canónicos o comentarios. Por lo tanto, me parece que la ética del budismo primitivo simplemente no cubre todos los predicamentos de la situación humana. Quizás esa nunca fue su intención. Quizá su intención sea servir de pautas más que de absolutos morales, de plantear ideales incluso para quienes no pueden cumplirlos a la perfección. Sin embargo, la complejidad de la condición humana inevitablemente nos presenta circunstancias en las que las obligaciones morales se encuentran a contracorriente. En tales casos, creo, simplemente debemos hacer nuestro mejor esfuerzo para navegar entre ellos, examinando rigurosamente nuestros propios motivos y aspirando a reducir el daño y el sufrimiento del mayor número de personas en riesgo.

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(Abreviaturas: AN = An·guttara Nikaya; MN = Majjhima Nikaya; SN = Samyutta Nikaya; Snp = Suttanipata)
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Ananda
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Re: Guerra y paz: una perspectiva budista - Ven. Bikkhu Bodhi

Mensaje por Ananda »

Cuando el motivo es la expansión territorial, la riqueza material o la gloria nacional, el recurso a la guerra sería moralmente reprochable.
debo agregar que no pretendo tolerar ninguna de las guerras en las que Estados Unidos está involucrado actualmente con el pretexto de “defender nuestra libertad”
Bueno, por lo menos reconoce que los estados se inventan casus belli para engañar a su población.
Supongamos que estamos viviendo en la década de 1940, mientras Hitler persiguía su búsqueda de la dominación global. ¿Si me uno a una unidad de combate, mi participación en esa guerra debe considerarse moralmente reprobable aunque mi propósito sea bloquear la campaña asesina de un tirano despiadado?
Causas y condiciones. Y las de la II GM hay que buscarlas, por ejemplo, en la I GM. Un ejemplo anecdótico de ello es el vagón del armisticio.
Admito que no puedo justificar mi punto de vista apelando a los textos budistas, ya sean canónicos o comentarios.
Es su punto de vista ciertamente, y yo no lo comparto.

Saludos y metta ada123123
Citta, éstas son simples designaciones, el mundo de las expresiones, el mundo de las formas de hablar con las cuales el Tathagata se expresa pero sin asirse a ellas. Buda, DN 9 Potthapāda Sutta.
Carlos
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Re: Guerra y paz: una perspectiva budista - Ven. Bikkhu Bodhi

Mensaje por Carlos »

Aunque en el artículo Bikkhu Bodhi se valga de un ejemplo histórico para ilustrar la complejidad de las circunstancias de la sociedad contemporánea, de nuestra sociedad y, con ello, de las contradicciones, que en no pocas ocasiones debemos asumir, aun queriendo dar un paso recorriendo la vía de Buddha, no deberíamos confundirnos, pensando que en realidad está dando una clase de Historia o escribiendo un artículo sobre la II G.M.

Creo que vale la pena, antes de, no ya de valorar la postura de Bikkhu Bodhi, sino de recoger el guante y confrontar con la propia práctica que en nuestra vida cotidiana, podemos encontrarnos con algunas circunstancias similares, decía, vale la pena, como paso previo, reconocer que en las escrituras no siempre vamos a encontrar una respuesta que sustente una determinada decisión, nacida a la luz de nuestra práctica, en la que optar entre daños inevitables (incluso cuando se elige no actuar), con lo que ello supone, como en los ejemplos puestos en el artículo "Guerra y paz: una perspectiva budista."

De no hacerlo, estaríamos como en la situación del que dice que se encuentra nadando en una piscina, cuando en realidad sacude sus piernas, mientras con uno de sus brazos no deja de agarrar el bordillo.


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Sāriputta
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Re: Guerra y paz: una perspectiva budista - Ven. Bikkhu Bodhi

Mensaje por Sāriputta »

Discurso del Ven. Bhikkhu Bodhi ante las Naciones Unidas por el Vesak 2017 .


De la publicación inicial resalto y numero algunas lineas:
Roberto escribió: 12 Mar 2023 18:05 El Venerable Bhikkhu Bodhi es monje budista Theravada desde 1972, siendo uno de los más conocidos practicantes, enseñantes y divulgadores del Budismo en Occidente. Ha traducido desde el Pali los Nikayas, y es autor de numerosos articulos y libros budistas. Vive y enseña en el Monasterio Chuang Yen, un monasterio de caracter ecuménico en Carmel, Nueva York. Siendo el fundador y presidente de Budista Global Relief.

El actual artículo, apareció por vez primera en Inquiring Mind, en 2014, un "journal" semestral dedicado a la trasmisión del Buddhadharma en Occidente, siendo reproducido posteriomente en la Open Buddhist University. Se ofrece aquí bajo los términos de la licencia Creative Commons a la que está sometido.
Guerra y paz: una perspectiva budista
por Ven. Bhikkhu Bodhi

En el siglo anterior al nacimiento de Buddha, el noreste de la India experimentó transformaciones radicales que reformaron profundamente la geopolítica de la región. Los antiguos estados tribales dieron paso a monarquías gobernadas por reyes ambiciosos que competían por la supremacía, dejando tras de sí estelas de sangre y lágrimas. La tierra natal de Buddha, el estado de Sakya, se convirtió en tributario del reino de Kosala y, al final de la vida de Buda, el cruel rey Vidudabha, gobernante deshonesto de Kosala, masacró a los sakya, dejando pocos supervivientes. El estado de Magadha, con su capital en Rajagaha, se convirtió en el núcleo de un nuevo imperio.
Los discursos de Buddha nos permiten vislumbrar la corriente turbulenta de aquella época. Cuentan cómo “los hombres toman espadas y escudos, abrochan arcos y carcajes, y cargan a la batalla… donde son heridos por flechas y lanzas, y sus cabezas son cortadas por espadas… y son salpicados con líquidos hirviendo y aplastados bajo pesos pesados” (MN 13:12-13). Leemos de campos de batalla marcados por “nubes de polvo, las crestas de los estandartes, el clamor y los golpes” (AN 5:75). Gobernantes obsesionados por el ansia de poder ejecutaron a sus rivales, los encarcelaron, confiscaron sus propiedades y los condenaron al exilio (AN 3:69).

Contra este telón de fondo de caos social y desorientación personal, Buddha propuso una ética de la inofensividad que rechazaba la violencia en todas sus formas, desde su manifestación colectiva en el conflicto armado hasta sus sutiles manifestaciones de ira y mala voluntad. Basó esta ética en la apelación a la empatía, la capacidad de imaginarse en el lugar de los demás: “Todos los seres temen la violencia, todos temen la muerte. Usándose uno mismo como criterio, uno no debe matar ni causar la muerte” (Dhammapada v. 129). El Primer Precepto y el primer curso de acción sana llaman a la abstinencia de la destrucción de la vida. El seguidor ferviente “deja la vara y el arma y mora compasivo con todos los seres vivientes” (MN 41:12). La Intención Correcta, el segundo factor del Sendero Óctuple, exige no dañar.
Pero mientras que la ética de la inocuidad puede haber servido bien como guía para la conducta personal, el gobierno de un estado presentaba un dilema moral con el cual ocasionalmente se enfrentan los textos. En un breve sutta (SN 4:20), el Buda reflexiona sobre la intrigante pregunta: ¿Es posible gobernar un país con rectitud, sin matar e instigar a otros a matar, sin confiscar la propiedad de otros, sin causar dolor? Apenas se le ocurre la pregunta, aparece Mara el Tentador y le ruega al Buda que renuncie a su vocación monástica para gobernar. El Buda rechaza la propuesta de Mara con una declaración sobre la miseria de los placeres sensuales: “Ni siquiera una montaña de oro sería suficiente para uno”. Sin embargo, extrañamente, el sutta no responde la pregunta con la que ha comenzado. Tal vez la pregunta se dejó deliberadamente pendiente porque el Buda (o los compiladores) no pensaron que fuese posible una respuesta inequívoca. Sin embargo, la omisión nos deja con este dilema: ¿Qué sucede con nuestro compromiso con la inocuidad cuando el mal de la guerra parece necesario para disuadir de un mal mayor y más destructivo?

Los suttas, debe quedar claro, no admiten ninguna justificación moral para la guerra. Por lo tanto, si tomamos los textos como emisores de absolutos morales, habría que concluir que la guerra nunca puede justificarse moralmente. Un breve sutta incluso declara categóricamente que un guerrero que muere en la batalla renacerá en el infierno, lo que implica que la participación en la guerra es esencialmente inmoral (SN 42:3). Este decreto parece, sin embargo, incompatible con nuestras normas actuales, que reconocen condiciones bajo las cuales se permite el recurso a las armas. ¿Son estas normas erróneas, una prueba más, por tanto, de la ignorancia humana y de la falibilidad moral?

Los primeros textos budistas no ignoran el choque potencial entre la necesidad de impedir el triunfo del mal y el deber de observar la no violencia. La solución que proponen, sin embargo, siempre respalda la no violencia, incluso frente al mal. Un ejemplo de ello es SN 11:4, que relata la historia de una batalla entre los dioses, gobernados por Sakka, y los titanes, gobernados por Vepacitti. En la batalla, los dioses ganan, capturan a Vepacitti y lo llevan a su ciudad. El sirviente de Sakka, Matali, insta a su amo a castigar a su antiguo enemigo, pero Sakka insiste en que la paciencia y el perdón deben prevalecer: “Quien paga con ira a un hombre enojado, empeora las cosas para sí mismo; sin tomar represalias, uno gana una batalla difícil de ganar”. Las historias de Jataka también respaldan la estricta adherencia a la ley de la no violencia, incluso para un gobernante amenazado por un enemigo. El Mahasilava Jataka cuenta la historia de un rey que estaba decidido a no derramar nunca sangre, aunque ello requería entregar su reino y convertirse en prisionero de su enemigo. A través del poder de la bondad, el rey logró obtener la liberación, transformar a su captor en un amigo y recuperar su reino.

En el mundo real, sin embargo, es poco probable que los jefes de estado adopten la meditación del amor bondadoso como su principal medio para disuadir a los agresores empeñados en la expansión territorial o en la dominación global. Entonces vuelve la pregunta: ¿Mientras se adhiere a la no violencia como un ideal, cómo debería un gobierno abordar las amenazas reales a su población? y ¿cómo va a tratar la comunidad internacional con una nación decidida a imponer su voluntad por la fuerza? Si bien la no violencia absoluta puede ser la regla cuando no existen circunstancias aparentes contrarias, las situaciones específicas pueden ser moralmente complejas y conllevar afirmaciones morales contrarias entre sí. La tarea de la reflexión moral es ayudarnos a resolver los conflictos entre esas demandas mientras que se controla la tendencia a actuar por interés egoísta.

Los gobiernos obtienen su legitimidad en parte de su capacidad para proteger a sus ciudadanos de agresores despiadados empeñados en conquistar su territorio y subyugar a sus poblaciones. La comunidad global también, a través de convenciones y la mediación de organismos internacionales, busca preservar un estado relativo de paz, aunque sea imperfecta, entre aquellos que usarían la fuerza para satisfacer su ansia de poder o para imponer una agenda ideológica. Cuando una nación viola las reglas de la coexistencia pacífica, la obligación de contener la agresión puede prevalecer sobre la obligación de evitar la violencia. Por lo tanto, la Carta de la ONU considera la fuerza física como último recurso, pero aprueba su uso cuando permitir que el transgresor actúe sin control tendría consecuencias más desastrosas. (1)

Las tensiones morales que encontramos en la vida real deberían advertirnos contra la interpretación de las prescripciones éticas budistas como absolutos incondicionales. Y, sin embargo, los mismos textos del budismo primitivo nunca reconocen circunstancias que puedan suavizar la universalidad de un precepto básico o valor moral. Para resolver la disonancia entre el idealismo moral de los textos y las demandas pragmáticas de la vida cotidiana, propondría dos marcos para dar forma a las decisiones morales. Llamaré a uno el marco liberador y al otro el marco kármico pragmático.

El marco liberador se aplica a aquellos que buscan avanzar sin inmutarse lo más rápido posible hacia la meta final del Dharma, la extinción del sufrimiento. Dentro de este marco —que pasa por el triple entrenamiento de la conducta moral, la concentración y la sabiduría—, abstenerse de infligir intencionalmente daño a los seres vivos (especialmente a los seres humanos) es una estricta obligación que no debe ser transgredida por ninguna “puerta de la acción”, cuerpo, habla o mente. Un régimen estricto de no hacer daño es inviolable. Si uno está sujeto al servicio militar obligatorio, debe convertirse en objetor de conciencia o incluso ir a prisión cuando no haya otra alternativa. Si uno se enfrenta a la elección entre sacrificar su propia vida y quitarle la vida a otro, debe estar dispuesto a sacrificar su propia vida, confiado en que este acto de renuncia acelerará su progreso.

El marco pragmático kármico sirve como matriz de reflexión moral para aquellos comprometidos con los valores éticos budistas que buscan avanzar hacia la liberación final gradualmente, a lo largo de una serie de vidas, en lugar de directamente. Su énfasis está en cultivar cualidades saludables para promover el progreso de uno dentro del ciclo de renacimientos mientras le permite a uno seguir su vocación mundana. En este marco, las prescripciones morales de la enseñanza tienen una validez presuntiva más que perentoria. Quien adopte este marco reconocerá que los deberes de la vida diaria exigen ocasionalmente compromisos con las estrictas obligaciones del código moral budista. Si bien sigue estimando los más altos estándares morales como un ideal, tal practicante estaría dispuesto a hacer concesiones ocasionales como una necesidad práctica.

En tiempo de guerra, diría yo, el marco kármico puede justificar el alistarse en el ejército y servir como combatiente, siempre que uno crea sinceramente que la razón para luchar es incapacitar a un agresor peligroso y proteger a su propio país y a sus ciudadanos. Cualquier acto de matar que tal elección pudiera requerir sería ciertamente lamentable, como una violación del Primer Precepto. Pero un factor atenuante sería la comprensión psicológica de Buddha del karma como intención, según la cual la cualidad moral del motivo determina el valor ético de la acción. Dado que los propósitos de una nación al recurrir a las armas pueden variar ampliamente, al igual que los motivos de una persona para participar en la guerra, esto abre un espectro de valoraciones morales. Cuando el motivo es la expansión territorial, la riqueza material o la gloria nacional, el recurso a la guerra sería moralmente reprochable.

Sin embargo, si uno se basa únicamente en declaraciones canónicas, la voluntad de dañar a los demás siempre se consideraría "mala intención" y todos los actos de destrucción de la vida se clasificarían como malsanos. Pero, ¿qué juicio moral debemos hacer cuando los ciudadanos participan en una guerra defensiva para proteger a su país y sus conciudadanos, u otras naciones pacíficas, del ataque de un agresor despiadado? Supongamos que estamos viviendo en la década de 1940, mientras Hitler persiguía su búsqueda de la dominación global. ¿Si me uno a una unidad de combate, mi participación en esa guerra debe considerarse moralmente reprobable aunque mi propósito sea bloquear la campaña asesina de un tirano despiadado? ¿Podemos decir que la fidelidad al Dharma nos obliga a permanecer pasivos frente a la agresión bruta, o continuar con las negociaciones cuando está claro que no funcionarán? ¿No mantendríamos en esta situación que la acción militar para detener al agresor es loable, incluso obligatoria, y que las acciones de un soldado pueden juzgarse moralmente encomiables? Del mismo modo, si un policía, en cumplimiento de su deber, se ve obligado a disparar contra un asesino para salvar la vida de personas inocentes, ¿no consideraríamos su acción más bien encomiable que reprochable?

Vacilante, tendría que adoptar esta última posición. Al hacerlo, debo agregar que no pretendo tolerar ninguna de las guerras en las que Estados Unidos está involucrado actualmente con el pretexto de “defender nuestra libertad”, o excusar el comportamiento a menudo brutal de nuestra fuerza policial hiper-militarizada. Quitar la vida es siempre la última opción y la más lamentable. Pero me parece que en un mundo moralmente complejo, nuestras decisiones y juicios deben reflejar la textura moralmente complicada de las situaciones que enfrentamos.

Admito que no puedo justificar mi punto de vista apelando a los textos budistas, ya sean canónicos o comentarios. Por lo tanto, me parece que la ética del budismo primitivo simplemente no cubre todos los predicamentos de la situación humana. (2) Quizás esa nunca fue su intención. Quizá su intención sea servir de pautas más que de absolutos morales, de plantear ideales incluso para quienes no pueden cumplirlos a la perfección. Sin embargo, la complejidad de la condición humana inevitablemente nos presenta circunstancias en las que las obligaciones morales se encuentran a contracorriente. En tales casos, creo, simplemente debemos hacer nuestro mejor esfuerzo para navegar entre ellos, examinando rigurosamente nuestros propios motivos y aspirando a reducir el daño y el sufrimiento del mayor número de personas en riesgo.

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(Abreviaturas: AN = An·guttara Nikaya; MN = Majjhima Nikaya; SN = Samyutta Nikaya; Snp = Suttanipata)
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Bienvenidos a las Naciones Unidas

Tras la devastación de la Segunda Guerra Mundial, las Naciones Unidas empezaron su labor en 1945, con una prioridad: mantener la paz y la seguridad internacionales. Con este objetivo, la Organización intenta prevenir los conflictos y poner de acuerdo a las partes implicadas. Lograr la paz exige crear no sólo las condiciones propicias para que esta anide, sino para que se mantenga.

El Consejo de Seguridad es el máximo responsable de la paz y la seguridad internacionales. La Asamblea General y el Secretario General, junto con otras oficinas y órganos de la ONU, también desarrollan un papel importante en esta tarea.

¿Cómo mantiene la ONU la paz y la seguridad internacionales?

Diplomacia preventiva y mediación

La manera más efectiva de mitigar el sufrimiento humano, los enormes costos económicos y las secuelas de los conflictos es evitándolos. Por ese motivo, las Naciones Unidas tienen un papel importante en la prevención de conflictos, using el uso de la diplomacia, los buenos oficios y la mediación. Los enviados especiales y las misiones políticas en el terreno son algunos de los recursos para fomentar la paz.

Representantes Especiales y Personales, Enviados y Asesores del Secretario General

El Secretario General de las Naciones Unidas tiene Representantes Especiales y Personales, Enviados y Asesores en muchas áreas del mundo

Oficina de las Naciones Unidas para África Occidental

La Oficina de las Naciones Unidas para África occidental en Dakar (Senegal) fue la primera oficina regional para la prevención de conflictos y la consolidación de la paz. Su principal mandato era mejorar las contribuciones de la ONU hacia el logro de la paz y la seguridad en África Occidental y promover un enfoque regional integrado para abordar los asuntos que comprometan la estabilidad en esta región. Recientemente se fusionó con la Oficina del Enviado Especial para el Sahel (OSES, por sus siglas en inglés) en una sola entidad.

Mantenimiento de la Paz

Las Operaciones de mantenimiento de la paz son uno de los instrumentos más efectivos para ayudar a los países a hacer la transición de un conflicto a la concordia. En la actualidad estas operaciones tienen un carácter multidimensional, ya que también facilitan los procesos políticos, protegen a los civiles, ayudan en el proceso de desarme, desmovilización y reintegraciónde excombatientes. Además, apoyan los procesos constitucionales y la organización de las elecciones, protegen y promueven los derechos humanos, ayudan a restablecer el Estado de derecho.

El Consejo de Seguridad es el encargado de aprobar estas actuaciones y el Departamento de Operaciones de Mantenimiento de la Paz, el responsable de dirigirlas con el apoyo del Departamento de Apoyo Operacional en la Sede de la ONU en Nueva York, mientras los Estados miembros son los que aportan tropas y policías.

Actualmente hay 12 operaciones de mantenimiento de la paz de la ONU desplegadas y desde 1948, se han establecido un total de 71 operaciones. En 2019, el Secretario General lanzó la Iniciativa Acción por el Mantenimiento de la Paz (A4P) para renovar el compromiso político mutuo con las operaciones de mantenimiento de la paz.
https://www.un.org/es/our-work/maintain ... d-security
(2) Historia del budismo temprano. En el siguiente enlace se puede encontrar más información el budismo temprano, Vinaya y Concilios:
https://www.forobudismo.com/viewtopic.php?p=8820#p8820

Dhammavicaya
ada123123
Katame dhammā hīnā? Dvādasa akusalacittuppādā – ime dhammā hīnā.
https://tipitaka.app/ Dhs. 1423
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