Profundizando en el pensamiento de Nagarjuna sobre la vacuidad

[Daru el tuerto]

>Modestamente creo que al declarar la condicionalidad del Dharma, el desapego a las opiniones o la insustancialidad de los objetos mentales se está en esa dinámica.

Y sin modestia, es así. El desapego a las opiniones ya es un gran logro de prajna no al alcance de todos como puede verse en los foros.

>Por otro lado y cambiando de tercio, me pregunto qué implicaciones tiene esto en el desarrollo científico. Por un lado parece apoyarlo, ya que toda teoría científica es revisable. Pero por otro parece desdeñar ese mismo conocimiento. Hay 'realidades' en el samsara que quizá no sean eternas, pero a efectos humanos es como si lo fuesen.

Sí, yo creo que ese es el justo camino medio, "desdeñar el conocimiento" como no-útil en absoluto, sería estar enfermo de vacuidad en este caso. Por otro lado valorar cualquier cosa que se nos ocurra, especialmente nuestras opiniones, como verdad aplicable a todo e indiscutible, sería el otro extremo del ignorante.

Personalmente siempre reemplazo el concepto de "verdad" por el de "utilidad". Las cosas sin ser verdad inapelable son útiles o inútiles. Cualquier pto de vista puede ser falso, pero los hay unos más útiles que otros, por ejemplo el pto. de vista de Buddha al respecto de como superar el sufrimiento, no tiene por qué ser verdad absoluta (no lo es), pero es útil.

[Carl Sagan]

Sí, yo creo que ese es el justo camino medio, "desdeñar el conocimiento" como no-útil en absoluto, sería estar enfermo de vacuidad en este caso. Por otro lado valorar cualquier cosa que se nos ocurra, especialmente nuestras opiniones, como verdad aplicable a todo e indiscutible, sería el otro extremo del ignorante.

Pero en ocasiones he pensado que el radical misticismo budista podría haber sido un obstáculo (aunque no el único) en el desarrollo científico de Asia. El asunto es que como no soy experto en el tema le he preguntado a nuestro amigo ChatGPT y no tiene duda al respecto

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Personalmente siempre reemplazo el concepto de "verdad" por el de "utilidad". Las cosas sin ser verdad inapelable son útiles o inútiles. Cualquier pto de vista puede ser falso, pero los hay unos más útiles que otros, por ejemplo el pto. de vista de Buddha al respecto de como superar el sufrimiento, no tiene por qué ser verdad absoluta (no lo es), pero es útil.

Ciertamente es una distinción muy útil Gracias, me la apunto

[Carlos]

Hola @tao.te.kat,

"...La vacuidad Madiamika en realidad sea usa en dos ámbitos totalmente diferentes. Incluso se podría llegar a argumentar que apenas nada tienen que ver entre ellos.

- La vacuidad de las cosas apunta a la ausencia de identidad o esencia en cosa alguna, sea objeto o ser sintiente. En ese caso Anatta sería un ejemplo concreto de vacuidad en las personas por falta de identidad, esencia, agente centralizado, etc... En este caso vacuidad y causalidad son equivalentes, la vacuidad describe lo que NO tienen las cosas y la causalidad describe como NO teniendo todo eso, aún así las cosas operan y se mueve y actúan como si fueran agentes independientes aunque no lo son. Esta es una visión que potencialmente puede rastrearse en el canon pali.

- La otra apunta a la invalidez de cualquier idea o argumento. Cualquier representación simbólica (que es lo que son las ideas y palabras) es en última instancia siempre una simplificación de la realidad y por tanto no refleja la realidad con [...]

Esto no es fácil de rastrear en el canon pali pero es obvio en todos los sutras prajnaparamita, por ejemplo en el más conocido, el del corazón..."

Las conclusiones del presente comentario solo son posibles si se cree que Nagarjuna en sus MMK desarrolló una teoría filosófica sobre la realidad y que, además, en algunos puntos contradice o se aleja de las palabras del Buddha en los sutta. Tanto lo uno como lo otro es un tremendo error que se aleja por completo del pensamiento de Nagarjuna.

No se puede entender la vacuidad - sunyata - en Nagarjuna, sin entenderla también como vacío o insustancialidad del propio sujeto (anatman), es decir, sin entender, al mismo tiempo, la vacuidad del propio practicante, de aquel que recorre el camino que libera de duhkha, a cada instante. Al no hacerlo, se pierde de vista el sentido "de práctica", "de vía", "de camino" que recorre las MMK de Nagarjuna, convirtiéndola en una teoría utilitarista de la realidad desde un punto de vista subjetivo, que, pretendiendo ser útil y beneficioso a un "yo" condicionado, refuerza los grilletes del mismo, apartándolo por completo del auténtico propósito de la Vía de Buddha: la liberación de duhkha, instante tras instante.

[Junonagar]

Ya queda poquito para terminar

La Vacuidad de Nagarjuna y la experiencia

Con todo lo visto hasta ahora podemos afirmar que la Vacuidad no es una palabra o una doctrina que funcione exclusivamente en el ámbito en el que surge. No es una mera especulación filosófica más sino que funciona, si se permite la expresión, moviendo a aquel que entra en contacto con ella desde el plano especulativo al experiencial donde surge la auténtica comprensión de la naturaleza de lo real. Es importante este punto puesto que debemos comprender que para esta escuela la comprensión filosófica de la naturaleza de la realidad no es lo mismo que la comprensión de la naturaleza misma. A este respecto, en la introducción de su traducción de las MMK, A. Vélez de Cea escribe lo siguiente:

“Las MMK son por consiguiente un medio para alcanzar la paz, primero llegando a una mejor comprensión filosófica de la naturaleza vacía de la realidad (nivel 1) y después a la comprensión experiencial de dicha naturaleza vacía (nivel 2). El objeto de conocimiento es distinto en ambos niveles, en el primer nivel se conoce una doctrina filosófica sobre la naturaleza de la realidad, en el segundo se conoce la naturaleza de la realidad.”

Este párrafo deja claras dos cosas. Por un lado la intención y función de la Vacuidad, que se podría decir que actúa como un embudo que viene configurado por una actitud hacia los elementos de lo real justificada en una constatación (el surgir interdependiente y la insustancialidad de la realidad que se deriva de ello) y que, poco a poco, si se mantiene, acaba “haciendo caer” a la persona que trabaja con ella, en la comprensión que se busca y por tanto en la extinción del sufrimiento. Por otro nos sugiere que el conocimiento filosófico de la realidad no garantiza la comprensión de la naturaleza de la misma que pertenece al plano experiencial y no al teórico. El “objetivo último” no sería tener un conocimiento filosófico correcto sino llegar a comprender y a ver la verdadera naturaleza vacía de la realidad, no a través de un concepto o una idea sino de forma directa, desde la experiencia.

En relación con esto, J. Martín Velasco nos dice lo siguiente: "El viaje a lo último que constituye la experiencia liberadora que propone el budismo toma el camino más austero: el del silencio místico, el de la experiencia pura, el de la realización-experiencia del vacío de todo lo transitorio - dependiente - irreal, como único medio para la liberación total.". Para este autor está bien clara la importancia de la experiencia en el proceso de hallar al extinción del sufrimiento. Capta, en la misma sintonía que nosotros, que la liberación que el budismo propone pasa por una experiencia directa de la naturaleza última de la realidad, su interdependencia, su insustancialidad y, en los términos de Nagarjuna, la Vacuidad. Este párrafo señala la importancia de la experiencia directa de la realidad. Es aquí donde Nagarjuna se muestra coherente con el budismo al que pertenece en tanto que todo lo que especula lo hace para dicho fin: allanar el camino de quién escucha hacia la experiencia directa de la naturaleza verdadera de la realidad y la extinción del sufrimiento.

Esto último no nos debería hacer pensar que el pensamiento lógico y racional y la especulación teórica filosófica no tienen una función importante. El propio Nagarjuna nos ofrece gran cantidad de material de este tipo. Sin embargo, debemos comprender lo que no dejamos de repetir, la meta última de la especulación sería dejar de especular y conducir hacia la captación directa mediante la experiencia de la verdadera naturaleza de la realidad: la Vacuidad. K. Jaspers escribe en relación con esto:
“No hay un límite en el que el pensamiento pueda descansar finalmente y hallar en él un punto de apoyo. Por el contrario, es en el pensar mismo y en virtud de él como se suprime el propio pensar y se supera en algo que es más-que-pensar: la perfección del conocimiento.”

Sobre esta preocupación por dejar de especular se asienta el método de debate de Nagarjuna. Este método será el que vaya dando forma a toda la obra de Nagarjuna y además está configurado en perfecta coherencia con su doctrina de la Vacuidad y el hecho de que esta no es un concepto o algo que pueda ser apresado de forma intelectual. Así en su comentario y traducción de la obra "Abandono de la discusión" de Nagarjuna, J. Arnau nos dice a este respecto:"Nagarjuna [...] no tiene posición alguna que defender. Su posición, de hecho, es una no posición. Expresa lo inexpresable. Y la mejor manera de refutar a su oponente es mostrar las contradicciones internas de la manera de pensar de su adversario filosófico. El método consiste en asumir provisionalmente los supuestos de dicho adversario y desarrollarlos hasta encontrar una contradicción (prasanga) con dichos supuestos, lo que debería llevar al oponente a abandonar los mismos."

Toda esta discusión nos puede llevar a hablar a partir de ahora de la Vacuidad (en sentido teórico) y de la experiencia de la Vacuidad (aquella experiencia a la que conduce la consideración de la Vacuidad en sentido teórico). En este sentido el tratamiento de la Vacuidad de manera teórica nos está hablando de su “correlato experiencial” y nos está llevando hacia él. Si seguimos con este razonamiento, teniendo en cuenta que hablar de la Vacuidad pasa por el rechazo de cualquier postura teórica sólida desde la que uno pueda considerar el mundo, el punto o “conclusión” (la experiencia) a la que se llega se situará en “otro nivel”, se encontrará “más allá” de cualquier postura teórica y cualquier modelo que pretenda hablar de ello (la experiencia de la Vacuidad, de la verdadera naturaleza de la realidad) lo hará solo en un sentido metafórico y no expresando lo que dicha experiencia es en sí.

Llegamos a la conclusión de que la experiencia de la Vacuidad, que no es diferente de la experiencia de la naturaleza de lo real, es una experiencia inefable, que no queda agotada ni explicada por ninguna categoría del entendimiento humano. Además es el lugar desde el que le confiere sentido al propósito de Nagarjuna. Podría decirse que es a la vez el motor de su motivación y el fin último de su trabajo. El motor porque toda la especulación que ofrece trabaja tomando la forma de un guía o un apoyo que señala hacia la experiencia. El fin último porque es en esta misma experiencia donde cesa toda necesidad de especulación sobre la naturaleza de la realidad puesto que esta se presenta a sí misma directamente en la propia experiencia.

(Continuará)

[Carl Sagan]

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A J. Martín Velasco no lo he leído en profundidad, pero en algún momento expresó ideas sincréticas que personalmente rechazo

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El tercer rasgo esencial del Misterio es su condición de sujeto activo, su ser en el hombre ocurre bajo la forma de la presencia, del darse a conocer y del dar de ser, atrayendo hacia sí, reclamando la respuesta, tomando la iniciativa de la relación o, como dirán después algunas religiones, revelándose al sujeto. Pascal resumió un tema presente en mil formas en distintas religiones, cuando atribuyó a Dios: «No me buscaríais si no me hubieseis encontrado». Entendido el Misterio como una categoría para la interpretación del polo objetivo de la relación religiosa, se comprende que no se realice de forma idéntica en todas las religiones. Pero el estudio de las religiones muestra que figuras tan diferentes como el tao chino, el brahman hindú de las Upanishads, el nirvana del budismo, los diferentes nombres para Dios de los monoteísmos proféticos, ilustran con suficiente claridad la presencia en todas esas figuras de los rasgos a que acabamos de hacer referencia como característicos del Misterio. [...]

La atención a las formas más perfectas de realización de la actitud religiosa descubre la más perfecta coherencia y convergencia de todas ellas, en torno a esos dos rasgos esenciales. Aludamos, como verificación de este enunciado, a la actitud teologal cristiana, al islam, es decir, el sometimiento incondicional de sí mismo, de los musulmanes, a la fidelidad obediente del judaísmo, a la bhakti o devotio, es decir, la entrega confiada de sí mismo, propia de toda una corriente del hinduismo, y el mismo nirvana budista.

Y K. Jaspers criticó el pensamiento de Nagarjuna por contener 'errores lógicos manifiestos' según contaba Hans Küng en uno de sus libros. Pero bueno ésa es otra historia.

Saludo

[Junonagar]

Y K. Jaspers criticó el pensamiento de Nagarjuna por contener 'errores lógicos manifiestos' según contaba Hans Küng en uno de sus libros. Pero bueno ésa es otra historia.

No conocía la crítica de Jaspers a Nagarjuna. Es interesante, aunque no novedosa. Porque la idea de asimilar la visión madhyamika al nihilismo es tan antigua como la propia vision madhyamika de la realidad.

[Junonagar]

Trascendencia en la experiencia de la Vacuidad

Recordamos en este punto que Nagarjuna también trabaja con la teoría de las dos verdades: una verdad convencional y una verdad última. Es el conocimiento de esta verdad última el que quiere significar lo mismo que la experiencia de la Vacuidad, pues el conocimiento en sentido último es el conocimiento de la naturaleza de lo real, más allá de cualquier convención, y como tal es la Vacuidad. Pues bien, teniendo en cuenta que verdad en sentido último y Vacuidad son equiparables, en el capítulo XXIV de las MMK, en el verso 10, se dice: “sin basarse en lo convencional el sentido último no se predica, sin llegar al sentido último el nirvana no se logra.” (MMK XXIV, 10). A este respecto nos comenta J. Arnau que ya que esta verdad última (que no queremos que se olvide, es la comprensión experiencial del surgir en dependencia y la naturaleza vacía de la realidad) se apoya y descansa en la convencional “no será lícito llamarla absoluta pero sí trascendente. […] La verdad como lo inconcebible, lo que no puede concebirse mediante un lenguaje dado. La verdad como algo que trasciende el lenguaje y se sitúa más allá donde el lenguaje ya no es operativo.”

Siguiendo en esta misma línea, podríamos decir que la comprensión experiencial de la Vacuidad es trascendente no en un sentido metafísico, sino en tanto que trasciende cualquier categoría o lenguaje. Esa comprensión no puede ser dicha, es inefable y tampoco puede ser conocida ni entendida, es ininteligible. La Vacuidad, pese a tener una justificación expresable mediante el lenguaje, se proyecta constantemente a sí misma hacia más allá del lenguaje y de la razón.

Es fácil volver a errar el blanco tratando de imaginar la Vacuidad como la experiencia de algo que, aun siendo desconocido, existe por sí mismo y se sitúa más allá de toda comprensión, prestándose a entrar en contacto con la experiencia humana y ofreciendo en ese contacto un conocimiento de sí mismo. Precisamente el asunto es este: es imposible objetivar la Vacuidad. La Vacuidad no es un objeto a conocer sino más bien una experiencia a realizar, la experiencia de la falta de existencia independiente de todo cuanto vemos y el vacío de existencia inherente que se concluye de ello. Como decían C. Dragonetti y F. Tola, para la escuela Madhyamaka todo cuanto percibimos es “condicionado, relativo, dependiente, contingente” y en tanto que contingente no precisa de ninguna esencia que exista en sí y por sí misma y dote de identidad a la realidad. Y es que es paradójico porque “a pesar de que es imposible de apresar o de expresar, lo intentamos de múltiples maneras”. Este intento constante es para Nargarjuna algo absolutamente útil y nada desdeñable, pues él mismo, como entidad inserta en el mundo se sirve de las armas de este para ayudar al resto de seres a hallar el camino hacia la extinción del sufrimiento, que pasa por la experiencia de la Vacuidad.

(Continuará)

[Carlos]

Hola a todos,


Lo cierto es que la crítica de Jaspers sobre Nagarjuna no es tal. Al contario, como creador del concepto "era axial", era un gran conocedor de las tradiciones orientales y se mostró especialmente interesado por el desarrollo del pensamiento en el Budismo, especialmente, en Buddha y Nagarjuna, pero también del de otras figuras relevantes ajenas al Budismo como Confucio y Lao-Tsé.

De una obra que trata el interés de Jaspers sobre Nagarjuna: "...Jaspers, en su análisis del pensamiento de Nagarjuna, enfatiza las diferentes formas que el hombre oriental y el occidental viven su libertad interior hacia la realidad y el ser. La lógica dialéctica de Nagarjuna, sin embargo, también tiene una profunda afinidad con el jasperiana "trascendencia formal", que guía al pensamiento hasta su límite donde se transforma en una suerte de "no-pensamiento", "más que pensamiento" u "otro-pensamiento"..."

[Carl Sagan]

No conocía la crítica de Jaspers a Nagarjuna.

Según parece no sólo Jaspers tenía una posición crítica. El libro citaba también autores como Erich Frauwallner, para quien la perspectiva de Nagarjuna es simple sofismo.

No conocía la crítica de Jaspers a Nagarjuna. Es interesante, aunque no novedosa. Porque la idea de asimilar la visión madhyamika al nihilismo es tan antigua como la propia vision madhyamika de la realidad.

Creo recordar que Hans Küng iba en esa línea: el budismo quizá no sea nihilsta al modo oriental, pero sí al de la filosofía occidental. Pero tendría que revisarlo. Aún así se expresaba respetuosamente respecto al budismo en general y Nagarjuna en particular, y defendía que "Dios" debe entenderse al modo occidental y oriental. Fue un teólogo que iba por libre y le costó algunos problemas con el Vaticano.

[Carlos]

Hola a todos,

"...Creo recordar que Hans Küng iba en esa línea: el budismo quizá no sea nihilsta al modo oriental, pero sí al de la filosofía occidental. Pero tendría que revisarlo. Aún así se expresaba respetuosamente respecto al budismo en general y Nagarjuna en particular, y defendía que "Dios" debe entenderse al modo occidental y oriental. Fue un teólogo que iba por libre y le costó algunos problemas con el Vaticano..."

Ah, que se trata de una obra de Küng en la que cita a otros autores! En ese caso, un fragmento o al menos una referencia, de ser posible, no estarían mal, la verdad.

En cualquier caso, ya en el párrafo copiado, por lo que mencionas, se ve que H. K. habla, como teólogo que es, desde un punto de vista religioso, no filosófico y se aprecia un matiz importante, en ese "no sea nihilista al modo oriental, pero sí al de la filosofía occidental", en el que quizás la crítica a la que llega el autor tenga que ver con las diferencias entre coordenadas culturales...Pero sin una referencia o una cita, son tan solo conjeturas.