Dhammadāyādasuttaṃ. Herederos del Dhamma

[Sāriputta]

jīvitindriya. Facultad vital de los estados mentales asociados. Uno de los 7 factores mentales universales que dilucidaba y descubrió el Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa (3 y 3 añjali )

Saludos, amigo @Upasaka

Harás bien...pues se ha rectificado "materia por materialidad" respecto al Compendio

Gracias!

materia

Del lat. materia.

1. f. Realidad espacial y perceptible por los sentidos de la que están hechas las cosas que nos rodean y que, con la energía, constituye el mundo físico.

2. f. materia física diferenciada de las demás por una serie de propiedades determinadas.

A mí me parece una ajustada descripción explicativa y de acorde a la verdadera realidad de la naturaleza y naturalezas de las cosas (dhamma): aquellas entidades con naturaleza intrínseca propia, de suyo, y realidad última, por tanto... según se explica en el Compendio. Preferible, desde mi punto de vista, a materialidad.

En el capítulo Rūpappavattikkama: Orden de ocurrencia de los fenómenos materiales en el mundo de los sentidos, la continuidad de la ocurrencia [de los fenómenos materiales, dónde la temperatura, efectivamente, se considera un fenómeno material (tejodhātu],  en el momento de la muerte, en el mundo de la materia sutil, y entre los seres sin percepción.

Rūpapavattikkamo

52.Sabbānipi panetāni rūpāni kāmaloke yathārahaṃ anūnāni pavattiyaṃ upalabbhanti.

53.Paṭisandhiyaṃ pana saṃsedajānañceva opapātikānañca cakkhusotaghānajivhākāyabhāvavatthudasakasaṅkhātāni satta dasakāni pātubhavanti ukkaṭṭhavasena, omakavasena pana cakkhusotaghānabhāvadasakāni kadācipi na labbhanti, tasmā tesaṃ vasena kalāpahāni veditabbā.

54.Gabbhaseyyakasattānaṃ pana kāyabhāvavatthudasakasaṅkhātāni tīṇi dasakāni pātubhavanti, tatthāpi bhāvadasakaṃ kadāci na labbhati, tato paraṃ pavattikāle kamena cakkhudasakādīni ca pātubhavanti.

55.Iccevaṃ paṭisandhimupādāya kammasamuṭṭhānā, dutiyacittamupādāya cittasamuṭṭhānā, ṭhitikālamupādāya utusamuṭṭhānā, ojāpharaṇamupādāya āhārasamuṭṭhānā ceti catusamuṭṭhānarūpakalāpasantati kāmaloke dīpajālā viya, nadīsoto viya ca yāvatāyukamabbocchinnā pavattati.

56.Maraṇakāle pana cuticittoparisattarasamacittassa ṭhitikālamupādāya kammajarūpāni na uppajjanti, puretaramuppannāni ca kammajarūpāni cuticittasamakālameva pavattitvā nirujjhanti, tato paraṃ cittajāhārajarūpañca vocchijjati, tato paraṃ utusamuṭṭhānarūpaparamparā yāva matakaḷevarasaṅkhātā pavattanti.

En el momento de la muerte, los fenómenos materiales originados del kamma dejan de surgir a partir del momento de la presencia de la decimoséptima conciencia antes de la conciencia de la muerte. Los fenómenos materiales originados por el kamma que surgieron antes persisten hasta el momento de la muerte y luego cesan simultáneamente con ésta. Después, una continuidad de fenómenos materiales producidos por la temperatura persisten mientras perdura el cuerpo."

57.Iccevaṃ matasattānaṃ, punadeva bhavantare.
Paṭisandhimupādāya, tathā rūpaṃ pavattati.

58.Rūpaloke pana ghānajivhākāyabhāvadasakāni ca āhārajakalāpāni ca na labbhanti, tasmā tesaṃ paṭisandhikāle cakkhusotavatthuvasena tīṇi dasakāni jīvitanavakañceti cattāro kammasamuṭṭhānakalāpā, pavattiyaṃ cittotusamuṭṭhānā ca labbhanti.

59.Asaññasattānaṃ pana cakkhusotavatthusaddāpi na labbhanti, tathā sabbānipi cittajarūpāni, tasmā tesaṃ paṭisandhikāle jīvitanavakameva, pavattiyañca saddavajjitaṃ utusamuṭṭhānarūpaṃ atiricchati.

60.Iccevaṃ kāmarūpāsaññīsaṅkhātesu tīsu ṭhānesu paṭisandhipavattivasena duvidhā rūpappavatti veditabbā.

61.Aṭṭhavīsati kāmesu, honti tevīsa rūpisu.
Sattaraseva saññīnaṃ, arūpe natthi kiñcipi.
Saddo vikāro jaratā, maraṇañcopapattiyaṃ;
Na labbhanti pavatte tu, na kiñcipi na labbhati.
Ayamettha rūpapavattikkamo.

Abhidhammatthasaṅgaho. Rūpaparicchedo. Rūpapavattikkamo. https://tipitaka.app/

Escrito y enseñado en algún Monasterio de Sri Lanka por el venerable Anuruddha Thera ( 3 )

[Upasaka]

Saludos amigo.

materia

Del lat. materia.

1. f. Realidad espacial y perceptible por los sentidos de la que están hechas las cosas que nos rodean y que, con la energía, constituye el mundo físico.

La fuente parece no estar acorde con lo que se entiende respecto al Buddhadhamma por "materia", respecto a la alusión "materialidad":


El término khandha se entiende en el significado de grupo, masa o agregado (rāsi). Buddha analiza el ser en estos cinco grupos. En los Suttas él declara: “Cualquier clase de materialidad que es, ya sea pasada, futura o presente, interna o externa, tosca o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, esto se denomina el agregado de la materialidad.” El mismo método se aplica a los otros cuatro agregados ...

¿ Que opinión o fuente (mejor) hay en cuanto a la relación para entenderse "materia" respecto a "materialidad" en los Suttas, según el Buddha, y sino en el Abhidhamma en último recurso ?

Saludos y gracias amigo.

[Sāriputta]

Saludos amigo.

materia

Del lat. materia.

1. f. Realidad espacial y perceptible por los sentidos de la que están hechas las cosas que nos rodean y que, con la energía, constituye el mundo físico.

La fuente parece no estar acorde con lo que se entiende respecto al Buddhadhamma por "materia", respecto a la alusión "materialidad":


El término khandha se entiende en el significado de grupo, masa o agregado (rāsi). Buddha analiza el ser en estos cinco grupos. En los Suttas él declara: “Cualquier clase de materialidad que es, ya sea pasada, futura o presente, interna o externa, tosca o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, esto se denomina el agregado de la materialidad.” El mismo método se aplica a los otros cuatro agregados ..."

¿ Que opinión o fuente (mejor) hay en cuanto a la relación para entenderse "materia" respecto a "materialidad" en los Suttas, según el Buddha, y sino en el Abhidhamma en último recurso ?

Saludos y gracias amigo.

Saludos, amigo @Upasaka . Investigué ( ) e intento dar una contestación. Principalmente prefiero la definición de "materia" a "materialidad" porque incluye la "energía", una de las propiedades materiales que descubrió y enseñó el Buddha. En la definición de "materialidad" se dice:

materialidad

1. f. Cualidad de material.

2. f. Superficie exterior o apariencia de las cosas.

3. f. Sonido de las palabras. No atiende sino a la materialidad de lo que oye.

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Subrayo "apariencia de las cosas" porque parece indicar que no es una realidad última, con naturaleza propia, intrínseca...y estoy convencido (si no, corrígeme ) de que ambos sabemos y conocemos que la materia existe. En cambio, "materialidad", apunta a un concepto irreal. Ésto es una opinión de un simple estudiante-practicante de Buddhadhamma que no incluye en su práctica el ir atravesando paredes de hormigón armado ( , perdóname ésta broma )

¿ Que opinión o fuente (mejor) hay en cuanto a la relación para entenderse "materia" respecto a "materialidad" en los Suttas, según el Buddha, y sino en el Abhidhamma en último recurso ?

Creo que éste Sutta es bueno para ver la diferencia (según lo veo), entre no sólo "materia" y "materialidad", sino importante también entre "nombre y forma" y "mente y materia". Para ello es imprescindible transcribir el original, según lo enseñó el Sublime Buddha al Venerable Ananda y que oculto, para no excederme demasiado.

1. Paticcasamuppada {7D.2.1,95-116} – El surgimiento dependiente

[1] {95}  Esto he escuchado. En una ocasión el Bienaventurado estaba morando entre los kurus, donde está una de sus ciudades de nombre Kammasadhamma. Allí, el Venerable Ananda se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje y se sentó a un lado. Una vez sentado ahí, se dirigió al Bienaventurado con estas palabras: “¡Esto es maravilloso, venerable señor, esto es asombroso, venerable señor! ¡Qué profundo es este surgimiento dependiente y qué profunda apariencia tiene! Y aún así, ¡con qué claridad puedo percibirlo!”

“No digas esto, Ananda. No digas así. Es profundo este surgimiento dependiente y tiene una apariencia profunda. Pero, es por falta del entendimiento y penetración del Dhamma, que esta generación se parece a una enredada maraña, a un nudo de la bola de cordeles, a unas cañas y juncos enmarañados, que no puede traspasar el samsara, los planos de privaciones, los planos de aflicción y el mal destino.

[2] {96} “Si alguien preguntara, Ananda, ‘¿hay aquí algún requisito para el surgimiento de la vejez y la muerte?’, debería respondérsele: ‘Sí, lo hay’.

“Y si alguien preguntara: ‘¿Cuál es el requisito que hace surgir la vejez y la muerte?’, debería respondérsele: ‘el nacimiento es el requisito para que surja la vejez y la muerte’.

“Si alguien preguntara, Ananda, ‘¿hay aquí algún requisito para el surgimiento del nacimiento?’, debería respondérsele: ‘Sí, lo hay’.

“Y si alguien preguntara: ‘¿Cuál es el requisito que hace surgir el nacimiento?’, debería respondérsele: ‘la existencia es el requisito para que surja el nacimiento’.

“Si alguien preguntara, Ananda, ‘¿hay aquí algún requisito para el surgimiento de la existencia?’, debería respondérsele: ‘Sí, lo hay’.

“Y si alguien preguntara: ‘¿Cuál es el requisito que hace surgir la existencia?’, debería respondérsele: ‘el apego es el requisito para que surja la existencia’.

“Si alguien preguntara, Ananda, ‘¿hay aquí algún requisito para el surgimiento del apego?’, debería respondérsele: ‘Sí, lo hay’.

“Y si alguien preguntara: ‘¿Cuál es el requisito que hace surgir el apego?’, debería respondérsele: ‘la avidez es el requisito para que surja el apego’.

“Si alguien preguntara, Ananda, ‘¿hay aquí algún requisito para el surgimiento de la avidez?’, debería respondérsele: ‘Sí, lo hay’.

“Y si alguien preguntara: ‘¿Cuál es el requisito que hace surgir la avidez?’, debería respondérsele: ‘la sensación es el requisito para que surja la avidez’.

“Si alguien preguntara, Ananda, ‘¿hay aquí algún requisito para el surgimiento de la sensación?’, debería respondérsele: ‘Sí, lo hay’.

“Y si alguien preguntara: ‘¿Cuál es el requisito que hace surgir la sensación?’, debería respondérsele: ‘el contacto es el requisito para que surja la sensación’.

“Si alguien preguntara, Ananda, ‘¿hay aquí algún requisito para el surgimiento del contacto?’, debería respondérsele: ‘Sí, lo hay’.

“Y si alguien preguntara: ‘¿Cuál es el requisito que hace surgir el contacto?’, debería respondérsele: ‘lel nombre y la forma es el requisito para que surja el contacto’.

“Si alguien preguntara, Ananda, ‘¿hay aquí algún requisito para el surgimiento del nombre y la forma?’, debería respondérsele: ‘Sí, lo hay’.

“Y si alguien preguntara: ‘¿Cuál es el requisito que hace surgir el nombre y la forma?’, debería respondérsele: ‘el estado de conciencia es el requisito para que surja el nombre y la forma’.

“Si alguien preguntara, Ananda, ‘¿hay aquí algún requisito para el surgimiento del estado de conciencia?’, debería respondérsele: ‘Sí, lo hay’.

“Y si alguien preguntara: ‘¿Cuál es el requisito que hace surgir el estado de conciencia?’, debería respondérsele: ‘el nombre y la forma es el requisito para que surja el esyado de conciencia’.

[3] {97} “De esta manera, Ananda, del nombre y la forma como requisito, surge el estado de conciencia; del estado de conciencia como requisito, surge el nombre y la forma; del nombre y la forma como requisito, surge el contacto; del contacto como requisito, surge la sensación; de la sensación como requisito, surge la avidez; de la avidez como requisito, surge el apego; del apego como requisito, surge la existencia; de la existencia como requisito, surge el nacimiento; del nacimiento como requisito, surge la vejez, la muerte, la pena, el dolor, el lamento, la aflicción y la desesperanza. Éste es el origen de toda esta masa del sufrimiento.

[4] {98} “Se ha dicho, Ananda: ‘del nacimiento como requisito, surge la vejez y la muerte’, y así es cómo hay que entender que del nacimiento como requisito, surge la vejez y la muerte. Si no hubiese nacimientos de ninguna clase, en ningún lugar y de ninguna manera –es decir, si no hubiese nacimientos de los devas en el plano de los devas, si no hubiese nacimientos de los gandhabbas… yakkhas… demonios… humanos… cuadrúpedos… pájaros… reptiles… u otros seres en sus respectivos planes- entonces, con la completa desaparición del nacimiento, con el cese del nacimiento, ¿podría surgir la vejez y la muerte?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional de la vejez y la muerte: el nacimiento.

[5] {99} “Se ha dicho, Ananda: ‘de la existencia como requisito, surge el nacimiento’, y así es cómo hay que entender que de la existencia como requisito, surge el nacimiento. Si no hubiese existencias de ninguna clase, en ningún lugar y de ninguna manera –es decir, si no hubiese existencias en el plano sensorial, si no hubiese existencias en el plano de las formas, ni hubiese existencias en el plano superior a las formas- entonces, con la completa desaparición de la existencia, con el cese de la existencia, ¿podría surgir el nacimiento?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional del nacimiento: la existencia.

[6] {100} “Se ha dicho, Ananda: ‘del apego como requisito, surge la existencia’, y así es cómo hay que entender que del apego como requisito, surge la existencia. Si no hubiese apego de ninguna clase, en ningún lugar y de ninguna manera –es decir, si no hubiese apego a la sensualidad, si no hubiese apego a las opiniones, si no hubiese apego a los ritos y las ceremonias, si ni hubiese apego a las doctrinas sobre el alma- entonces, con la completa desaparición del apego, con el cese del apego, ¿podría surgir la existencia?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional de la existencia: el apego.

[7] {101} “Se ha dicho, Ananda: ‘de la avidez como requisito, surge el apego’, y así es cómo hay que entender que de la avidez como requisito, surge el apego. Si no hubiese avidez de ninguna clase, en ningún lugar y de ninguna manera –es decir, si no hubiese avidez de la sensualidad, si no hubiese avidez de la existencia, ni hubiese avidez de la no existencia- entonces, con la completa desaparición de la avidez, con el cese de la avidez, ¿podría surgir el apego?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional del apego: la avidez.

[8] {102} “Se ha dicho, Ananda: ‘de la sensación como requisito, surge la avidez’, y así es cómo hay que entender que de la sensación como requisito, surge la avidez. Si no hubiese sensación de ninguna clase, en ningún lugar y de ninguna manera –es decir, si no hubiese sensación nacida del contacto con el ojo, si no hubiese sensación nacida del contacto con el oído, si no hubiese sensación nacida del contacto con la nariz, si no hubiese sensación nacida del contacto con la lengua, si no hubiese sensación nacida del contacto con el cuerpo, ni hubiese sensación nacida del contacto con la mente- entonces, con la completa desaparición de la sensación, con el cese de la sensación, ¿podría surgir la avidez?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional de la avidez: la sensación.

[9] {103} “Así que, Ananda, la sensación condiciona la avidez, la avidez condiciona la búsqueda, la búsqueda condiciona la adquisición, la adquisición condiciona la toma de decisión, la toma de decisión condiciona el deseo  y la codicia, el deseo y la codicia condiciona el apego, el apego condiciona el posesionamiento, el posesionamiento condiciona la avaricia, la avaricia condiciona la protección, y por causa de tomar la protección surgen varias situaciones perjudiciales, como tomar palos y espadas, provocar grescas, disputas, conflictos, acusaciones, abusos y mentiras.

[10] {104} “Se ha dicho, Ananda: ‘por causa de tomar la protección surgen varias situaciones perjudiciales, cómo tomar palos y espadas, provocar grescas, disputas, conflictos, acusaciones, abusos y mentiras’, y así es como hay que entender que por causa de tomar la protección surgen varias situaciones perjudiciales… mentiras. Si no hubiese protección de ninguna clase, en ningún lugar y de ninguna manera, entonces, con la completa desaparición de la protección, con el cese de la protección, ¿podrían surgir estas situaciones perjudiciales, como tomar palos y espadas, provocar grescas, disputas, conflictos, acusaciones, abusos y mentiras?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional de estas situaciones perjudiciales, cómo tomar palos y espadas, provocar grescas, disputas, conflictos, acusaciones, abusos y mentiras: la protección.

[11] {105} “Se ha dicho, Ananda: ‘la avaricia condiciona la protección’, y así es cómo hay que entender que la avaricia condiciona la protección. Si no hubiese avaricia de ninguna clase, en ningún lugar y de ninguna manera, entonces, con la completa desaparición de la avaricia, con el cese de la avaricia, ¿podría surgir la protección?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional de la protección: la avaricia.

[12-18] {106-112} “Se ha dicho, Ananda: ‘el posesionamiento condiciona la avaricia… el apego condiciona el posesionamiento… el deseo y la codicia condiciona el apego… la toma de decisión condiciona el deseo y la codicia… la adquisición condiciona la toma de decisión… la búsqueda condiciona la adquisición… la avidez condiciona la búsqueda’ y así es cómo hay que entender que la avidez condiciona la búsqueda. Si no hubiese avidez de ninguna clase, en ningún lugar y de ninguna manera –es decir, si no hubiese avidez de la sensualidad, si no hubiese avidez de la existencia, ni la avidez de la no-existencia- entonces, con la completa desaparición de la avidez, con el cese de la avidez, ¿podría surgir la búsqueda?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional de la búsqueda: la avidez. De esta manera, Ananda, estos dos elementos llegan a unirse en el lugar de la sensación [1].

[19] {113} “Se ha dicho, Ananda: ‘del contacto como requisito, surge la sensación’, y así es cómo hay que entender que del contacto como requisito, surge la sensación. Si no hubiese contacto de ninguna clase, en ningún lugar y de ninguna manera –es decir, si no hubiese contacto del ojo, si no hubiese contacto del oído, si no hubiese contacto de la nariz, si no hubiese contacto de la lengua, si no hubiese contacto del cuerpo, ni hubiese contacto de la mente- entonces, con la completa desaparición del contacto, con el cese del contacto, ¿podría surgir la sensación?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional de la sensación: el contacto.

[20] {114} “Se ha dicho, Ananda: ‘del nombre y la forma como requisito surge el contacto’, y así es cómo hay que entender que del nombre y la forma como requisito surge el contacto. Si no hubiese nombre -es decir, si no hubiese cualidades mentales, si no hubiese ideas, si no hubiese rasgos mentales, si no hubiese indicaciones mediante las cuales estos nombres- entonces, ¿podría surgir el contacto como designación de las formas?”

“No, venerable señor”.

“Por otro lado, si no hubiese formas –es decir, si no hubiese permutaciones, si no hubiese signos, si no hubiese cualidades materiales, si no hubiese indicaciones mediante las cuales estos factores materiales se dan a conocer- entonces, ¿podría surgir el contacto como reacción de las formas?”

“No, venerable señor”.

“Y finalmente, si no hubiese ni nombre ni formas –es decir, si no hubiese permutaciones de ellas, signos, cualidades ni indicaciones mediante las cuales estos factores, tanto materiales como inmateriales, se dan a conocer- ¿podría surgir el contacto como designación y el contacto como reacción?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional del contacto:  el nombre y la forma.

[21] {115} “Se ha dicho, Ananda: ‘del estado de conciencia como requisito surge el nombre y la forma’,  y así es cómo hay que entender que del estado de conciencia como requisito, surge el nombre y la forma. Si  el estado de conciencia no descendiera al útero materno ¿podría surgir el nombre y la forma?”

“No, venerable señor”.

“Por otro lado, si después de haber descendido al útero materno, el estado conciencia se apartara, ¿podría el nombre y la forma ser producido en este mundo?”

“No, venerable señor”.

“Y finalmente, si el estado de conciencia de un muchacho o una muchacha fuera cortado, ¿podría el nombre y la forma llegar a su madurez?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional del nombre y la forma: el estado de conciencia.

[22] {116} “Se ha dicho, Ananda: ‘del nombre y la forma como requisito surge el estado de conciencia’, y así es cómo hay que entender que del nombre y la forma como requisito, surge el estado de conciencia. Si  el estado de conciencia no encontrara su soporte en el nombre y la forma ¿podrían surgir y llegar a actuar el nacimiento, la vejez, la muerte y el futuro dolor?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional del estado de conciencia: el nombre y la forma.“Este es el alcance, Ananda, del surgimiento del nacimiento, la vejez, la muerte, la caída dentro de los otros planos y la re-aparición. Este es el alcance de la designación, de los conceptos, de la expresión. Este es el alcance de la esfera del discernimiento, esfera en la cual el ciclo de las innumerables vueltas se hace manifiesto en este mundo, es decir, el nombre y la forma junto con los estados de conciencia.

https://www.bosquetheravada.org/tipitak ... en/#parte1

En Pāḷi con algunas anotaciones:

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. Paṭiccasamuppādo

95.Evaṃ me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā kurūsu viharati kammāsadhammaṃ nāma kurūnaṃ nigamo. Atha kho āyasmā ānando yena bhagavā tenupasaṅkami, upasaṅkamitvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ nisīdi. Ekamantaṃ nisinno kho āyasmā ānando bhagavantaṃ etadavoca – “Acchariyaṃ, bhante, abbhutaṃ, bhante! yāva gambhīro cāyaṃ, bhante, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca, atha ca pana me uttānakuttānako viya khāyatī”ti. “Mā hevaṃ, ānanda, avaca, mā hevaṃ, ānanda, avaca. Gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca. Etassa, ānanda, dhammassa ananubodhā appaṭivedhā evamayaṃ pajā tantākulakajātā kulagaṇṭhikajātā muñjapabbajabhūtā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattati.

96.“‘atthi idappaccayā jarāmaraṇa’nti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ. ‘Kiṃpaccayā jarāmaraṇa’nti iti ce vadeyya, ‘Jātipaccayā jarāmaraṇa’nti iccassa vacanīyaṃ.
“‘atthi idappaccayā jātī’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ. ‘Kiṃpaccayā jātī’ti iti ce vadeyya, ‘Bhavapaccayā jātī’ti iccassa vacanīyaṃ.
“‘atthi idappaccayā bhavo’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ . ‘Kiṃpaccayā bhavo’ti iti ce vadeyya, ‘Upādānapaccayā bhavo’ti iccassa vacanīyaṃ.
“‘atthi idappaccayā upādāna’nti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ. ‘Kiṃpaccayā upādāna’nti iti ce vadeyya, ‘Taṇhāpaccayā upādāna’nti iccassa vacanīyaṃ.
“‘atthi idappaccayā taṇhā’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ. ‘Kiṃpaccayā taṇhā’ti iti ce vadeyya, ‘Vedanāpaccayā taṇhā’ti iccassa vacanīyaṃ.
“‘atthi idappaccayā vedanā’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ. ‘Kiṃpaccayā vedanā’ti iti ce vadeyya, ‘Phassapaccayā vedanā’ti iccassa vacanīyaṃ.
“‘atthi idappaccayā phasso’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ. ‘Kiṃpaccayā phasso’ti iti ce vadeyya, ‘Nāmarūpapaccayā phasso’ti iccassa vacanīyaṃ.
“‘atthi idappaccayā nāmarūpa’nti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ. ‘Kiṃpaccayā nāmarūpa’nti iti ce vadeyya, ‘Viññāṇapaccayā nāmarūpa’nti iccassa vacanīyaṃ.
“‘atthi idappaccayā viññāṇa’nti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ. ‘Kiṃpaccayā viññāṇa’nti iti ce vadeyya, ‘Nāmarūpapaccayā viññāṇa’nti iccassa vacanīyaṃ.

97.“Iti kho, ānanda, nāmarūpapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti , jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.

98.“‘jātipaccayā jarāmaraṇa’nti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā jātipaccayā jarāmaraṇaṃ. Jāti ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, seyyathidaṃ – devānaṃ vā devattāya, gandhabbānaṃ vā gandhabbattāya, yakkhānaṃ vā yakkhattāya, bhūtānaṃ vā bhūtattāya, manussānaṃ vā manussattāya, catuppadānaṃ vā catuppadattāya, pakkhīnaṃ vā pakkhittāya, sarīsapānaṃ vā sarīsapattāya , tesaṃ tesañca hi, ānanda, sattānaṃ tadattāya jāti nābhavissa. Sabbaso jātiyā asati jātinirodhā api nu kho jarāmaraṇaṃ paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo jarāmaraṇassa, yadidaṃ jāti”.

99.“‘bhavapaccayā jātī’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā bhavapaccayā jāti. Bhavo ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, seyyathidaṃ – kāmabhavo vā rūpabhavo vā arūpabhavo vā, sabbaso bhave asati bhavanirodhā api nu kho jāti paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo jātiyā, yadidaṃ bhavo”.

100.“‘upādānapaccayā bhavo’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā upādānapaccayā bhavo. Upādānañca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici , seyyathidaṃ – kāmupādānaṃ vā diṭṭhupādānaṃ vā sīlabbatupādānaṃ vā attavādupādānaṃ vā, sabbaso upādāne asati upādānanirodhā api nu kho bhavo paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo bhavassa, yadidaṃ upādānaṃ”.

101.“‘taṇhāpaccayā upādāna’nti iti kho panetaṃ vuttaṃ tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā taṇhāpaccayā upādānaṃ. Taṇhā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, seyyathidaṃ – rūpataṇhā saddataṇhā gandhataṇhā rasataṇhā phoṭṭhabbataṇhā dhammataṇhā, sabbaso taṇhāya asati taṇhānirodhā api nu kho upādānaṃ paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo upādānassa, yadidaṃ taṇhā”.

102.“‘vedanāpaccayā taṇhā’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā vedanāpaccayā taṇhā. Vedanā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, seyyathidaṃ – cakkhusamphassajā vedanā sotasamphassajā vedanā ghānasamphassajā vedanā jivhāsamphassajā vedanā kāyasamphassajā vedanā manosamphassajā vedanā, sabbaso vedanāya asati vedanānirodhā api nu kho taṇhā paññāyethā”ti ? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo taṇhāya, yadidaṃ vedanā”.

103.Iti kho panetaṃ, ānanda, vedanaṃ paṭicca taṇhā, taṇhaṃ paṭicca pariyesanā, pariyesanaṃ paṭicca lābho, lābhaṃ paṭicca vinicchayo, vinicchayaṃ paṭicca chandarāgo, chandarāgaṃ paṭicca ajjhosānaṃ, ajjhosānaṃ paṭicca pariggaho, pariggahaṃ paṭicca macchariyaṃ, macchariyaṃ paṭicca ārakkho. Ārakkhādhikaraṇaṃ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṃtuvaṃpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti.

104.“‘ārakkhādhikaraṇaṃ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṃtuvaṃpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavantī’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā ārakkhādhikaraṇaṃ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṃtuvaṃpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti. Ārakkho ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, sabbaso ārakkhe asati ārakkhanirodhā api nu kho daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṃtuvaṃpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhaveyyu”nti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṃtuvaṃpesuññamusāvādānaṃ anekesaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ sambhavāya yadidaṃ ārakkho.

105.“‘macchariyaṃ paṭicca ārakkho’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā macchariyaṃ paṭicca ārakkho. Macchariyañca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici , sabbaso macchariye asati macchariyanirodhā api nu kho ārakkho paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo ārakkhassa, yadidaṃ macchariyaṃ”.

106.“‘pariggahaṃ paṭicca macchariya’nti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā pariggahaṃ paṭicca macchariyaṃ. Pariggaho ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, sabbaso pariggahe asati pariggahanirodhā api nu kho macchariyaṃ paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo macchariyassa, yadidaṃ pariggaho”.

107.“‘ajjhosānaṃ paṭicca pariggaho’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā ajjhosānaṃ paṭicca pariggaho. Ajjhosānañca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, sabbaso ajjhosāne asati ajjhosānanirodhā api nu kho pariggaho paññāyethā”ti ? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo pariggahassa – yadidaṃ ajjhosānaṃ”.

108. “‘chandarāgaṃ paṭicca ajjhosāna’nti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā chandarāgaṃ paṭicca ajjhosānaṃ. Chandarāgo ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, sabbaso chandarāge asati chandarāganirodhā api nu kho ajjhosānaṃ paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo ajjhosānassa, yadidaṃ chandarāgo”.

109.“‘vinicchayaṃ paṭicca chandarāgo’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā vinicchayaṃ paṭicca chandarāgo. Vinicchayo ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, sabbaso vinicchaye asati vinicchayanirodhā api nu kho chandarāgo paññāyethā”ti? “No hetaṃ , bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo chandarāgassa, yadidaṃ vinicchayo”.

110.“‘lābhaṃ paṭicca vinicchayo’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā lābhaṃ paṭicca vinicchayo. Lābho ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, sabbaso lābhe asati lābhanirodhā api nu kho vinicchayo paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo vinicchayassa, yadidaṃ lābho”.

111.“‘pariyesanaṃ paṭicca lābho’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā pariyesanaṃ paṭicca lābho. Pariyesanā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, sabbaso pariyesanāya asati pariyesanānirodhā api nu kho lābho paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo lābhassa, yadidaṃ pariyesanā”.

112.“‘taṇhaṃ paṭicca pariyesanā’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā taṇhaṃ paṭicca pariyesanā. Taṇhā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, seyyathidaṃ – kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhā, sabbaso taṇhāya asati taṇhānirodhā api nu kho pariyesanā paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo pariyesanāya, yadidaṃ taṇhā. Iti kho, ānanda, ime dve dhammā dvayena vedanāya ekasamosaraṇā bhavanti”.

113.“‘phassapaccayā vedanā’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā ‘Phassapaccayā vedanā. Phasso ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici, seyyathidaṃ – cakkhusamphasso sotasamphasso ghānasamphasso jivhāsamphasso kāyasamphasso manosamphasso, sabbaso phasse asati phassanirodhā api nu kho vedanā paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda , eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo vedanāya, yadidaṃ phasso”.

114.“‘nāmarūpapaccayā phasso’ti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā nāmarūpapaccayā phasso. Yehi, ānanda, ākārehi yehi liṅgehi yehi nimittehi yehi uddesehi nāmakāyassa paññatti hoti, tesu ākāresu tesu liṅgesu tesu nimittesu tesu uddesesu asati api nu kho rūpakāye adhivacanasamphasso paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Yehi, ānanda, ākārehi yehi liṅgehi yehi nimittehi yehi uddesehi rūpakāyassa paññatti hoti, tesu ākāresu…pe… tesu uddesesu asati api nu kho nāmakāye paṭighasamphasso paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Yehi, ānanda, ākārehi…pe… yehi uddesehi nāmakāyassa ca rūpakāyassa ca paññatti hoti , tesu ākāresu…pe… tesu uddesesu asati api nu kho adhivacanasamphasso vā paṭighasamphasso vā paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Yehi, ānanda, ākārehi…pe… yehi uddesehi nāmarūpassa paññatti hoti, tesu ākāresu …pe… tesu uddesesu asati api nu kho phasso paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo phassassa, yadidaṃ nāmarūpaṃ”.

115.“‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’nti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Viññāṇañca hi, ānanda, mātukucchismiṃ na okkamissatha, api nu kho nāmarūpaṃ mātukucchismiṃ samuccissathā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Viññāṇañca hi, ānanda, mātukucchismiṃ okkamitvā vokkamissatha, api nu kho nāmarūpaṃ itthattāya abhinibbattissathā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Viññāṇañca hi, ānanda, daharasseva sato vocchijjissatha kumārakassa vā kumārikāya vā, api nu kho nāmarūpaṃ vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ āpajjissathā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo nāmarūpassa – yadidaṃ viññāṇaṃ”.

116.“‘nāmarūpapaccayā viññāṇa’nti iti kho panetaṃ vuttaṃ, tadānanda, imināpetaṃ pariyāyena veditabbaṃ, yathā nāmarūpapaccayā viññāṇaṃ. Viññāṇañca hi, ānanda, nāmarūpe patiṭṭhaṃ na labhissatha, api nu kho āyatiṃ jātijarāmaraṇaṃ dukkhasamudayasambhavo paññāyethā”ti? “No hetaṃ, bhante”. “Tasmātihānanda, eseva hetu etaṃ nidānaṃ esa samudayo esa paccayo viññāṇassa yadidaṃ nāmarūpaṃ. Ettāvatā kho, ānanda, jāyetha vā jīyetha vā mīyetha vā cavetha vā upapajjetha vā. Ettāvatā adhivacanapatho, ettāvatā niruttipatho, ettāvatā paññattipatho, ettāvatā paññāvacaraṃ, ettāvatā vaṭṭaṃ vattati itthattaṃ paññāpanāya yadidaṃ nāmarūpaṃ saha viññāṇena aññamaññapaccayatā pavattati.

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El término “rūpa” puede tener, al menos, dos significados:

(1) Materia
(2) Forma visible

(1) Materia

Cuando se refiere a la materia en general, se deriva de √rūpa que significa mutabilidad/cambio (ruppana), golpeo (ghaṭṭhana) y opresión (pīḷana). En este caso se trata de una raíz perteneciente al tercer grupo de conjugación (divādi-gaṇa).

(2) Forma visible

Cuando se refiere al objeto visible o base visible (rūpāyatana), se deriva de √rūpa que significa la acción de mostrarse (rūpa-kriyā), la acción de exhibirse (pakāsana-kriyā). En este caso se trata de una raíz perteneciente al octavo grupo de conjugación (curādi-gaṇa).

Pasaje del Khajjanīya Sutta (S. ii 71)

Bhikkhus, ¿por qué decís “materia”? Se altera, bhikkhus, por lo tanto se denomina “materia”. ¿Debido a qué se altera? Se altera por el frío, se altera por el calor, se altera por el hambre, se altera por la sed, se altera debido al contacto con tábanos, mosquitos, aire, calor y criaturas trepadoras. Se altera, bhikkhus, por lo tanto se denomina “materia”.

Abhidhammāvatāra. Ācariya Buddhadatta. Apéndice al capítulo x Rūpavibhāganiddesa - Exposición de la clasificación de la materia. Por el Venerable Bhikkhu Nandisena.

Un saludo con mettā . Hasta pronto y sinceras disculpas por la longitud

[Upasaka]

Saludos amigo @Sāriputta

Investigué ( ) e intento dar una contestación. Principalmente prefiero la definición de "materia" a "materialidad" porque incluye la "energía", una de las propiedades materiales que descubrió y enseñó el Buddha. En la definición de "materialidad" se dice:
materialidad

1. f. Cualidad de material.

2. f. Superficie exterior o apariencia de las cosas.

3. f. Sonido de las palabras. No atiende sino a la materialidad de lo que oye.

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Subrayo "apariencia de las cosas" porque parece indicar que no es una realidad última, con naturaleza propia, intrínseca...y estoy convencido (si no, corrígeme ) de que ambos sabemos y conocemos que la materia existe. En cambio, "materialidad", apunta a un concepto irreal. Ésto es una opinión de un simple estudiante-practicante de Buddhadhamma que no incluye en su práctica el ir atravesando paredes de hormigón armado

La "incógnita" de la energía, — aparte de lo que expone la RAE ¿? — posiblemente sea el alimento...
o comida física, el 24° , es decir, el último tipo de materialidad derivada ( upāda-rūpa ) — no confundir con los cuatro elementos primarios ( mahābhūta ) — de la Tabla del agregado de la materialidad.

Un compañero y estimado amigo aquí en el Foro lo expuso mejor que este estudiante:

"La facultad vital (jivitindriya) es la contraparte material de la facultad vital mental, uno de los siete factores mentales universales. La vida, o vitalidad, se denomina facultad porque tiene una influencia dominante sobre sus adjuntos. La facultad vital tiene la característica de mantener los tipos de materialidad coexistentes durante el momento de presencia. Su función es hacerlos ocurrir. Se manifiesta como el establecimiento de sus presencias. Su causa próxima son los cuatro grandes esenciales a ser mantenidos" ( anteriores y sigue...)
Reeditado para facilidad; perteneciente al enlace:

" Hay veintiún grupos materiales en cuanto
ellos surgen juntos, cesan juntos, tienen
una base en común y coexisten"

Grupos originados por el kamma:

"Aquí, la vitalidad y los ( ocho) fenómenos
materiales inseparables junto con el ojo se
denomina década del ojo. Similarmente,
junto con el oído, etc..se forman respectivamente
la década del oído, década de la nariz,
década de la lengua, década del cuerpo,
década femenina, década masculina,
década de la base ( del corazón). Los fenómenos
materiales inseparables, junto con la vitalidad,
se denominan novena vital. Estos nueve grupos
son originados por el kamma"

Estos conjuntos/grupos/ continuidades materiales se originan/renacen/surgen en el plano/esfera de los sentidos...
(...)
Además, estos tipos de grupos con esas propiedades/cualidades materiales tienen una causa principal y directa de surgimiento, que es el kamma. Una de las 24 relaciones de condicionalidad reconocidas en Abhidhamma y una de las fuerzas condicionantes que entran en juego en el drama manifiesto de la existencia cíclica"

viewtopic.php?p=1073#p1073


Se piden disculpas por la ignorancia de cual el motivo no discernir — tampoco hay mucho interés — entre "materia y materialidad", a pesar de entenderse mejor sobre el OD...
Entendiéndose ser lo mismo respecto al cuerpo-mente o mundo.

También hubo la intención de aportar dicha Tabla...pero sin éxito.


Gracias amigo por la paciencia.
Saludos.

Reeditado. 20:33h.

[Upasaka]

Saludos amigo.

Grupos originados por el kamma:

(De acuerdo en el kamma, de tipo productivo, o janaka, descrito en ese hilo de acorde a la conciencia de reconexión, según el Abhidhamma.)

Ahora exponer en cual se basó tal postura, dentro de éste:
(Aparte de lo anterior, desarrollar ya dentro del Compendio de la materia, dentro del Abhidhamma.)

► Mostrar Spoiler

..."3) Los fenómenos materiales objetivos (gocararūpa) son los cinco campos de los sentidos que sirven como apoyos objetivos de los correspondientes tipos de conciencias de los sentidos. Debería notarse que el objeto tangible está constituido por tres de los grandes esenciales: el elemento tierra, experimentado como dureza o blandura; el elemento fuego, experimentado como calor o frío; y el elemento aire, experimentado como presión. El elemento agua, al ser el principio de la cohesión, no está, de acuerdo con el Abhidhamma, incluido en el objeto tangible. Los otros cuatro objetos de los sentidos —formas visibles, etc.— son clases de materialidad dependiente. Colectivamente, los fenómenos materiales objetivos tienen la característica de hacer impacto en las bases de los sentidos. Su función es ser objeto de las conciencias de los sentidos. Se manifiestan como los lugares de convergencia de las respectivas conciencias de los sentidos. Sus causas próximas son los cuatro grandes esenciales. 4) Los fenómenos materiales del sexo (bhāvarūpa) son las dos facultades de feminidad y masculinidad. Estas facultades tienen, respectivamente, las características de sexo femenino y sexo masculino. Sus funciones son exhibir feminidad y masculinidad. Se manifiestan como la razón de la marca, signo, ocupación, y maneras de lo femenino y de lo masculino; esto es, por la estructura sexual del cuerpo, por los rasgos femeninos y masculinos, por las ocupaciones típicas femeninas y masculinas, y por el comportamiento típico femenino y masculino. 5) El fenómeno material del corazón (hadayarūpa). Con respecto a la base del corazón, véase el capítulo III, §20. La base del corazón tiene la característica de ser el apoyo material del elemento mental y del elemento de la conciencia mental (véase el capítulo III, §21). Su función es mantenerlos. Se manifiesta como conduciendo estos elementos. Se encuentra en dependencia de la sangre dentro del corazón y está asistido por los cuatro grandes esenciales y mantenido por la facultad vital. 6) La facultad vital (jīvitindriya) es la contraparte material de la facultad vital mental, uno de los siete factores mentales universales. La vida, o vitalidad, se denomina facultad porque tiene una influencia dominante sobre sus adjuntos. La facultad vital tiene la característica de mantener los tipos de materialidad coexistentes durante el momento de presencia. Su función es hacerlos ocurrir. Se manifiesta como el establecimiento de sus presencias. Su causa próxima son los cuatro grandes esenciales a ser mantenidos. 7) El alimento (kabaḷīkārāhāra) tiene la característica de esencia nutritiva (ojā), esto es, la sustancia nutritiva contenida en el alimento. Su función es mantener el cuerpo físico. Se manifiesta como fortaleciendo el cuerpo. Su causa próxima es el alimento, que es la base de la esencia nutritiva. Estos dieciocho tipos de fenómenos materiales. Los 18 fenómenos materiales que se acaban de enumerar se agrupan como materia que posee naturaleza intrínseca (sabhāvarūpa) porque cada tipo tiene una naturaleza objetiva diferente tales como la dureza en el caso del elemento tierra,
etc.; como materia que posee características reales (salakkhaṇarūpa) porque tienen las tres características generales de impermanencia, sufrimiento e insubstancialidad; como materia concretamente producida (nipphannarūpa) porque están directamente producidos por condiciones tales como el kamma, etc.; como materia material (rūparūpa) porque poseen la característica esencial de la materia de sufrir deformación; y como materia a ser comprendida por la meditación (sammasanarūpa) porque son los objetos de contemplación por medio de las tres características."

Saltando el resto y continuándose — en la línea de Sutta por ti aportado junto al encabezamiento que se trajo por mi parte — hasta el Compendio de categorías (véase entre otros, SN 22:48/iii,48):

§35 Guía Los cinco agregados de la adherencia.

"Éstos se denominan upādānakkhandha, agregados de la adherencia, porque son objetos de las adherencias. Buddha señala: “Cualquier clase de materialidad que es, ya sea pasada, futura o presente, etc., asociada con corrupciones y sujeta a las adherencias —esto se denomina agregado de la adherencia de la materialidad”. De nuevo, el mismo método de definición se aplica a los restantes cuatro agregados (S.22:48/iii,48). Aquí, todos los componentes de los cinco agregados que entran en la esfera de los cuatro tipos de adherencias (véase §7) se denominan agregados de la adherencia. Esto incluye todo el agregado de la materialidad y los cuatro agregados mentales del plano mundano. Los cuatro agregados mentales del plano ultramundano no son agregados de la adherencia porque trascienden totalmente la esfera de las adherencias; esto es, no pueden ser objetos del apego o de las concepciones erróneas."(Nota 6)

Aclarar que el "choque" fue originado entre el estudio del Vsm y el Ab.S.

De ahí la propia duda anterior. ( Sin importancia en aún resolverse )
Más no haya preocupación... Se comparte:

Ésto es una opinión de un simple estudiante-practicante de Buddhadhamma que no incluye en su práctica el ir atravesando paredes de hormigón armado

Gracias amigo y disculpas por la interrupción.
Fuera bromas...procura que al menos no haya fraguado.

Saludos y gracias.

[Sāriputta]

Saludos, amigo.

Fuera bromas...procura que al menos no haya fraguado.

*Acción y efecto de fraguar (‖ endurecerse la cal, el yeso, etc.). . Procuraré no lastimarme demasiado, si acaso algún día lo intento. ... dejando de lado la broma. Algunos puntos sobre la materia.

Se piden disculpas por la ignorancia de cual el motivo no discernir — tampoco hay mucho interés — entre "materia y materialidad", a pesar de entenderse mejor sobre el OD...
Entendiéndose ser lo mismo respecto al cuerpo-mente o mundo.

Nada que objetar, por parte de éste simple estudiante...y sí estoy de acuerdo en que se entiende mejor el OD, y sobre todo el OC: origen condicionado.

Un compañero y estimado amigo aquí en el Foro lo expuso mejor que este estudiante:

gracias. La sabiduría y entendimiento del venerable Sayadaw U Silananda lo exponía mucho mejor que éste aprendiz.

el último tipo de materialidad derivada ( upāda-rūpa ) — no confundir con los cuatro elementos primarios ( mahābhūta ) — de la Tabla del agregado de la materialidad.

¿Qué es el elemento tierra? No significa la tierra, sino las cualidades inherentes de la tierra. Es la cualidad de lo que llamamos el elemento tierra. Cuando decimos “elemento tierra”, no necesariamente nos estamos refiriendo a la tierra, sino solamente a las cualidades que son inherentes de la tierra. ¿Cuál es esta cualidad? Algunos dicen que es la extensión, pero en realidad la cualidad o característica del elemento tierra es la dureza o suavidad. Ésta es la característica del elemento de tierra. Cuando hablamos acerca de las propiedades materiales y cuando decimos elemento tierra, queremos decir no solamente la tierra sólida sino la cualidad de la tierra.

Lo mismo es cierto para el elemento agua. Elemento agua significa la cualidad inherente en el agua. El agua tiene la característica de gotear o exudar. La cohesión es la característica del elemento agua. Cuando decimos elemento agua, queremos decir esta característica de cohesión o goteo, y no la sustancia que llamamos agua, aunque ésta está incluida en el elemento agua.

El elemento fuego significa el calor, el frío o la temperatura. La temperatura es la característica del elemento fuego.

El elemento de aire es movimiento, o de acuerdo con la explicación dada en los Comentarios, es la distensión. Esto significa que cuando uno sopla en un globo, éste se distiende. El aire en un globo lo mantiene en esa forma. La distensión es la característica de lo que llamamos el elemento aire.

Se dice que estos cuatro elementos se encuentran en todas partes. Aunque de acuerdo con sus características son distintos, ellos se encuentran juntos en todas partes. Cuando uno toma un pedazo de tierra, puede encontrar estos cuatro elementos en el mismo. Hay dureza y suavidad en la tierra. Hay cohesión en las partículas de tierra que las mantiene juntas. Hay temperatura, ya sea frío o calor. También hay distensión. Estos cuatro elementos se encuentran en todas partes.

Lo mismo es cierto para el agua. Uno escoge un poco de agua y encontrará estos cuatro elementos. En el fuego también se encuentran estos cuatro elementos. Como podemos ver, estos elementos no son lo mismo que lo que se conoce popularmente como tierra, agua, fuego y aire, sino son las cualidades inherentes en estas cuatro cosas. Se denominan primarios o grandes esenciales porque sin ellos las otras propiedades materiales no pueden existir.

El siguiente grupo consta de veinticuatro propiedades materias que son dependientes de los primarios. El término pali para las propiedades materiales dependientes es "upādāya-rūpa". A veces este término se traduce como propiedades materiales derivadas, pero pienso que no es correcto. Estas veinticuatro propiedades materiales no son derivadas de los cuatro grandes esenciales sino que dependen de ellos. Son dependientes de los cuatro grandes esenciales, pero no se derivan de ellos. Es más correcto llamarlas propiedades dependientes que derivadas.
Hay veinticuatro propiedades materiales dependientes...

Un saludo con mettā

[Upasaka]

Saludos amigo...

. Procuraré no lastimarme demasiado, si acaso algún día lo intento. ... dejando de lado la broma. Algunos puntos sobre la materia.

Materia...

Muchas gracias por la amabilidad y esfuerzo en traer exhaustiva información.
Amigo, acaso algo se ha malinterpretado por este estudiante...
Por partes, de acuerdo en la gran exposición sobre los cuatro elementos.
Más se entiende que esas definiciones son también ajustadas al terreno de la "contemplación" o dentro del Samãdhi.

veinticuatro propiedades materias que son dependientes de los primarios. El término pali para las propiedades materiales dependientes es "upādāya-rūpa". A veces este término se traduce como propiedades materiales derivadas, pero pienso que no es correcto. Estas veinticuatro propiedades materiales no son derivadas de los cuatro grandes esenciales sino que dependen de ellos. Son dependientes de los cuatro grandes esenciales, pero no se derivan de ellos. Es más correcto llamarlas propiedades dependientes que derivadas.

Aquí es donde compartir esas dudas, aunque acaso se hable de lo mismo.

De entender que si, bajo el OD, son condicionadas. Pero también derivadas.

Disculpa que se haga a modo complementario a tu exposición.

Rūpa como agregado de la materialidad ( o materia ) tiene el tipo de la característica de "ser molestada" por temperatura y etc.

La primaria ( bhūta ) son como bien dices, cuatro tipos, los cuatro elementos...
( aquí animaría a "echar un ojo" al Cap. XI - XIV Vsm. )
Y por lo tanto, sus características, funciones y manifestación bajo esa definición por ti ( Cap. XI ) pero en cuanto a causa próxima, cada uno tiene a los otros tres como su causa próxima. ( se pondrá el "ojo" como ejemplo más claro, en "derivada", más abajo )

¿Pero porqué o de qué son derivadas esos 24 tipos?

Ya se dijo que es también de dos tipos; entidad primaria ( bhūta ), y derivada ( por aferramiento =upādāya ).

" La característica del ojo es la sensibilidad de los elementos primarios que está lista para el impacto de los datos visibles; o su característica es la sensibilidad de los objetos primarios originados por el kamma procedente del deseo de ver. Su función es escoger un ( objeto ) entre los datos visibles.
Se manifiesta como el afianzamiento de la conciencia del ojo. Su causa próxima es los elementos primarios nacidos de kamma procedente del deseo de ver"

Oído, lengua, cuerpo se repite igual...
Pero es un ejemplo.
Porque bajo el OD...
Hay aferramiento a cuatro tipos de deseo; al sensorial, a la falsa opinión, al rito y ritual y a la doctrina del "yo".

.
Amigo, puede estar equivocado este estudiante, y no querer confundir, pero la compresión y en parte experimentada es clara sobre "derivada" y "aferrada".

Un cordial saludo, amigo.

[Sāriputta]

Saludos, @Upasaka

aquí animaría a "echar un ojo" al Cap. XI - XIV Vsm.

Eché el ojo y encontré ésta cantidad de referencias al Canon:

(saṃ· ni· 2.63) (saṃ· ni· 2.63) (saṃ· ni· 2.63) (saṃ· ni· 2.63) (dī· ni· 2.378) (ma· ni· 1.3000) (ma· ni· 1.306) (ma· ni· 1.82) (saṃ· ni· 3.5) (ma· ni· 3.158; a· ni· 3.102) (vibha· 1024) (paṭi· ma· 1.34)  (mi· pa· 2.7.16) (a· ni· 10.2)  (vibha· 768) (vibha· 718) (dha· sa· 641-642)  (dha· sa· aṭṭha· 641) (su· ni· 546) (dha· sa· 1201) (ma· ni· 1.449)  (ma· ni· 1.441) (ma· ni· 1.469) (vibha· 184) (ma· ni· 1.450) (udā· 54) (saṃ· ni· 3.79)  (saṃ· ni· 2.63) (a· ni· 4.113) (dī· ni· 3.311; saṃ· ni· 5.1001)  (a· ni· 2.9) (dha· sa· 365; dha· sa· aṭṭha· 365) (dha· sa· 413; dha· sa· aṭṭha· 413) (dha· sa· 422; dha· sa· aṭṭha· 422) (dha· sa· 431; dha· sa· aṭṭha· 431) (vibha· 2,26) (vibha· 11) (saṃ· ni· 1.235) (dha· sa· tikamātikā 8) (ma· ni· 1.259; paṭi· ma· 3.41) (dha· sa· 987) (dī· ni· 3.145)  (saṃ· ni· 3.48) (saṃ· ni· 3.207) (saṃ· ni· 3.79) (dha· sa· 556) (saṃ· ni· 4.238) (saṃ· ni· 3.22) (saṃ· ni· 3.79) (saṃ· ni· 3.85)

Referencias a varios Suttas, al Dhammasaṅgaṇī , al Vibhaṅga, Paṭisambhidāmagga , Comentarios al Dhammasaṅgaṇī , etc, que el venerable Bhadanta Buddhagosha (siglo V de la Era Común) compiló, editó, escribió en hojas de palma, enseñó, comentó, en el Gran Monasterio... convirtiéndose en una Obra única perteneciente a la tradición Buddhista Theravāda que comienza así:

namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Visuddhimaggo

Nidānādikathā

Antojata bahijaṭā,
jataya jatita paja;
taṃ taṃ Gotama pucchami,
ko imán vijaṭaye jaanti. (saṃ·ni· 1.23)

El enredo interno y el enredo externo,
la gente está enredada en un enredo,
Gotama le/te pregunto ésto.
¿Quién desenreda éste enredo?

1.sīle patiṭṭhāya naro sapañño,
cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;
ātāpī nipako bhikkhu,
so imaṃ vijaṭaye jaṭanti. (saṃ· ni· 1.23);

Un hombre perspicaz, establecido en la virtud,
Desarrollando conciencia y sabiduría,
Éste bhikkhu, enérgico, sagaz,
Desenreda este enredo.
https://tipitaka.app/

Para mayor información sobre el "Visuddhimagga".

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También hubo la intención de aportar dicha Tabla...pero sin éxito.

Sin problema, amigo. Aquí está la lista de los factores mentales por el venerable Bhante Rāhula 
viewtopic.php?p=1275#p1275

En cuanto a la materia:

Amigo, puede estar equivocado este estudiante, y no querer confundir, pero la compresión y en parte experimentada es clara sobre "derivada" y "aferrada".

Sigo optando por lo que enseñaba el venerable Sayadaw U Silananda (preferible: "materia dependiente": las 24 propiedades materiales. Pero retomo los, al menos dos significados de materia:

(1) Materia

Cuando se refiere a la materia en general, se deriva de √rūpa que significa mutabilidad/cambio (ruppana), golpeo (ghaṭṭhana) y opresión (pīḷana). En este caso se trata de una raíz perteneciente al tercer grupo de conjugación (divādi-gaṇa).

(2) Forma visible

Cuando se refiere al objeto visible o base visible (rūpāyatana), se deriva de √rūpa que significa la acción de mostrarse (rūpa-kriyā), la acción de exhibirse (pakāsana-kriyā). En este caso se trata de una raíz perteneciente al octavo grupo de conjugación (curādi-gaṇa).

En cualquier caso que se elija, sí que seguramente coincidimos que en el compuesto
nāmarūpa del Sutta se hace referencia a "mente", no "nombre". Pero si aún no coincidiéramos en ésto, si que vamos a coincidir en ésta afirmación sobre la materia:

Más se entiende que esas definiciones son también ajustadas al terreno de la "contemplación" o dentro del Samãdhi.

Sí!

Upasaka, amigo , gracias a ti también por el esfuerzo y buen retiro temporal del Foro. Hasta pronto!

©
maggacitta

[Sāriputta]

28.Buddhapakiṇṇakakaṇḍaṃ

1.Aparimeyyito kappe, caturo āsuṃ vināyakā;
Taṇhaṅkaro medhaṅkaro, athopi saraṇaṅkaro;
Dīpaṅkaro ca sambuddho, ekakappamhi te jinā.

2.Dīpaṅkarassa aparena, koṇḍañño nāma nāyako;
Ekova ekakappamhi, tāresi janataṃ bahuṃ.

3.Dīpaṅkarassa bhagavato, koṇḍaññassa ca satthuno;
Etesaṃ antarā kappā, gaṇanāto asaṅkhiyā.

4.Koṇḍaññassa aparena, maṅgalo nāma nāyako;
Tesampi antarā kappā, gaṇanāto asaṅkhiyā.

5.Maṅgalo ca sumano ca, revato sobhito muni;
Tepi buddhā ekakappe, cakkhumanto pabhaṅkarā.

6.Sobhitassa aparena, anomadassī mahāyaso;
Tesampi antarā kappā, gaṇanāto asaṅkhiyā.

7.Anomadassī padumo, nārado cāpi nāyako;
Tepi buddhā ekakappe, tamantakārakā munī.

8.Nāradassa aparena, padumuttaro nāma nāyako;
Ekakappamhi uppanno, tāresi janataṃ bahuṃ.

9.Nāradassa bhagavato, padumuttarassa satthuno;
Tesampi antarā kappā, gaṇanāto asaṅkhiyā.

10.Kappasatasahassamhi , eko āsi mahāmuni;
Padumuttaro lokavidū, āhutīnaṃ paṭiggaho.

11.Tiṃsakappasahassamhi, duve āsuṃ vināyakā ;
Sumedho ca sujāto ca, orato padumuttarā.

12.Aṭṭhārase kappasate, tayo āsuṃ vināyakā ;
Piyadassī atthadassī, dhammadassī ca nāyakā.

13.Orato ca sujātassa, sambuddhā dvipaduttamā;
Ekakappamhi te buddhā, loke appaṭipuggalā.

14.Catunnavutito kappe, eko āsi mahāmuni;
Siddhattho so lokavidū, sallakatto anuttaro.

15.Dvenavute ito kappe, duve āsuṃ vināyakā;
Tisso phusso ca sambuddhā, asamā appaṭipuggalā.

16.Ekanavutito kappe, vipassī nāma nāyako;
Sopi buddho kāruṇiko, satte mocesi bandhanā.

17.Ekatiṃse ito kappe, duve āsuṃ vināyakā;
Sikhī ca vessabhū ceva, asamā appaṭipuggalā.

18.Imamhi bhaddake kappe, tayo āsuṃ vināyakā;
Kakusandho koṇāgamano, kassapo cāpi nāyako.

19.Ahametarahi sambuddho, metteyyo cāpi hessati;
Etepime pañca buddhā, dhīrā lokānukampakā.

20.Etesaṃ dhammarājūnaṃ, aññesaṃnekakoṭinaṃ;
Ācikkhitvāna taṃ maggaṃ, nibbutā te sasāvakāti.

Buddhapakiṇṇakakaṇḍaṃ niṭṭhitaṃ.

Suttapiṭaka.Buddhavaṃsapāḷi.Buddhapakiṇṇakakaṇḍaṃ

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lo que enseñaba el muy venerable Sayadaw U Silananda

Para mayor información sobre el "Visuddhimagga".

dhammavicayā ( )
... ...

[Sāriputta]

cortos pasajes sobre la vida y obras de venerables Bhikkhus
viewtopic.php?p=8452#p8452

Venerable Mahasi Sayadaw Ashin Sobhana

Mahathera, Sasana dhaja-siri-pavara Dhanamacariya, Agga Maha Pandita
{1904 - 1982 de la Era Común)

Venerable Mahasi Sayadaw nació en el año 1904 de la Era Común en Seikkhun , una gran y próspera aldea de agradable apariencia que se encuentra a unas siete millas (11,265 km) al oeste de la histórica ciudad de Shwebo en la Alta Birmania . Sus padres, propietarios campesinos por ocupación, eran U Kan Taw y Daw Oke. A la edad de seis años, el Sayadaw fue enviado a recibir su primera educación monástica bajo U Adicca, Monje presidente del Monasterio de Pyinmana en Seikkhun. Seis años después, fue iniciado en la Orden Monástica como samanera bajo el mismo maestro y recibió el nombre de novicio de Shin Sobhana., (que significa auspicioso), un nombre que encajaba con sus rasgos incondicionales e impresionantes y su comportamiento sereno y digno. Demostró ser un alumno apto y brillante, que hizo un progreso rápido y notable en sus estudios de las Escrituras. Cuando U Adicca dejó la Orden, Shin Sobhana continuó sus estudios con Sayadaw U Parama del monasterio de Thugyi-kyaung, Ingyintaw-taik, hasta la edad de diecinueve años cuando tuvo que tomar una decisión decisiva en su joven vida si continuar en la Orden y dedicar el resto de su vida al servicio del Buddha Sasana[ o volver a la vida laica. Shin Sobhana sabía dónde estaba su corazón y sin dudarlo eligió el primer curso. Con la debida y solemne ceremonia, fue ordenado monje de pleno derecho en el 26   de noviembre de 1923 de la Era Común, Sumedha Sayadaw Ashin Nimmala actuando como su Preceptor. A los cuatro años de su ordenación, el futuro Mahasi Sayadaw, ahora Ashin Sobhana , tomó con calma los tres grados (inferior, medio y superior) de los exámenes de los Textos pali realizados por el Gobierno.

Ashin Sobhana fue a continuación a la ciudad de Mandalay, conocida por su preeminencia en el aprendizaje Budista, para realizar estudios avanzados de las escrituras bajo Sayadaws, conocidos por su aprendizaje. Sin embargo, su estadía en el monasterio Khinmakan West para este propósito fue interrumpida después de poco más de un año cuando fue llamado a Moulmein por el jefe del Monasterio Taik-kyaung , Taungwainggale (que venía del mismo pueblo que Ashin Sobhana) para ayudarlo con la enseñanza de sus alumnos. Mientras enseñaba en Taungwainggale, Ashin Sobhana continuó con su propio estudio de las Escrituras, estando especialmente interesado en el Mahasatipatthana Sutta y haciendo un estudio completo del mismo. Su creciente interés en el método satipatthana de meditación vipassanā lo llevó luego a la vecina Thaton, donde las instrucciones del conocido Mingun Jetawan Sayadaw , Ven. Sobhana emprendió una práctica intensiva de meditación vipassanā durante cuatro meses con tan buenos resultados que, a su vez, pudo enseñársela correctamente a sus tres primeros discípulos en Seikkhun mientras estaba de visita allí en 1938. Después de su regreso de Thaton a Taungwainggale ( debido a la grave enfermedad y posterior muerte del anciano Taik-kyaung Sayadaw) para reanudar su labor docente y hacerse cargo del monasterio, Ven. Sobhana se presentó y aprobó con gran éxito el examen Dhammacariya (Maestro del Dhamma) del Gobierno en junio de 1941.

En vísperas de la invasión japonesa de Birmania, Mahasi Sayadaw tuvo que dejar Taungwainggale y regresar a su Seikkhun natal. Esta fue una buena oportunidad para que el Sayadaw se dedicara de todo corazón a su propia práctica de la meditación satipatthana vipassanā y, a su vez, la enseñara a un número creciente de discípulos en el monasterio de Mahasi, Ingyintaw-taik (de donde el Sayadaw llegó a ser conocido como Mahasi Sayadaw ) en Seikkhun, que afortunadamente permaneció libre del horror y la interrupción de la guerra. Fue durante este período de guerra que sus discípulos convencieron al Sayadaw para que escribiera su monumental "Manual de meditación Vipassanā" un trabajo autoritario y completo que expone los aspectos doctrinales y prácticos del método de meditación satipatthana.

No pasó mucho tiempo antes de que la reputación de Mahasi Sayadaw como un hábil maestro de meditación vipassanā se extendiera por todas partes en la región de Shwebo-Sagaing y atrajera la atención de un buddhista devoto y acomodado en persona de Sir U Thwin que quería promover el Buddha Sasana mediante la creación de un centro de meditación dirigido por un maestro de meditación de probada virtud y habilidad. Después de escuchar un discurso sobre la meditación vipassanā pronunciado por el Sayadaw y observar la conducta serena y noble del Sayadaw, Sir U Thwin no tuvo dificultad en decidir que Mahasi Sayadaw era el maestro de meditación ideal que había estado buscando.

Eventualmente, en el 13 de noviembre de 1947 de la Era Común la Asociación Buddhasasananuggaha fue fundada en Rangún con Sir T Thwin como su primer presidente y el aprendizaje y la práctica del Dhamma como su objeto de las Escrituras. Sir U Thwin donó a la Asociación un terreno en Hermitage Road, Kokine y Rangún, que medía más de cinco acres para la construcción del centro de meditación propuesto. En 1978, el Centro ocupa un área de 19.6 acres, sobre la cual ha surgido un vasto complejo de edificios y otras estructuras. Sir U Thwin le dijo a la Asociación que había encontrado un maestro de meditación confiable y propuso que el Primer Ministro de Birmania invitara a Mahasi Sayadaw al Centro.

Después del final de la Segunda Guerra Mundial, Sayadaw alternó su residencia entre su Seikkhun natal y Taungwainggale en Moulmein. Mientras tanto Birmania ha recuperado su independencia el 4 de enero de 1948 de la Era Común. En mayo de 1949, durante una de sus estancias en Seikkhun, el Sayadaw completó una nueva traducción de nissaya Mahasatipatthana Sutta. Este trabajo supera la traducción nissaya promedio de este Sutta, que es de gran importancia para aquellos que desean practicar la meditación vipassanā pero necesitan orientación.

En noviembre de ese año, por invitación personal del ex Primer Ministro, Mahasi Sayadaw bajó de Shwebo y Sagaing al Sasana Yeiktha (Centro de Meditación) en Rangún, acompañado por dos Sayadaw de alto rango. Así comenzó hace veintinueve años, el liderazgo y la dirección espiritual de Mahasi Sayadaw del Sasana Yeiktha en Rangún (entonces en sus etapas iniciales de desarrollo sin muchos accesorios que lo honran hoy). El 4 diciembre de 1949 EC Mahasi Sayadaw introdujo personalmente al primer grupo de 25 yoguis en la práctica de la meditación vipassanā. A medida que el número de yoguis creció más tarde, se volvió demasiado agotador para el propio Sayadaw dar toda la charla de iniciación. A partir de julio de 1951, la charla se grabó y se reprodujo a cada nuevo grupo de yoguis con algunas palabras introductorias del Sayadaw. A los pocos años del establecimiento del director Sasana Yeiktha en Rangún, surgieron centros de meditación similares en muchas partes del país con miembros de la Sangha entrenados en Mahasi como maestros de meditación. Estos centros no se limitaron solo a Birmania, sino que se extendieron a los países vecinos de Theravāda como Tailandia y Sri Lanka. Algunos de estos centros también crecieron en Camboya e India. Según un censo de 1972, el número total de yoguis formados en todos estos centros (tanto en Birmania como a bordo) había superado la cifra de setecientos mil. En reconocimiento a su distinguida beca y logros, Mahasi Sayadaw fue honrado en 1952 por el entonces presidente de la Unión de Birmania con el prestigioso título de Agga Maha-Pandita.

Poco después de la consecución de la independencia, el Gobierno de Birmania comenzó a planificar la celebración de un Sexto Consejo Buddhista (Saṅgayānā) en Birmania, con la participación de otros cuatro países Buddhistas Theravāda (Sri Lanka, Tailandia, Camboya y Laos). Para consultas previas con este propósito, el Gobierno envió una misión a Tailandia y Camboya, compuesta por los Sayadaw Nyaungyan y Mahasi  y dos laicos. La misión discutió el plan con los Thathanabaings(?) de estos dos países.

En el histórico Sexto Consejo Buddhista , que fue inaugurado con cada pompa y ceremonia el 17 mayo de 1954 EC, Mahasi Sayadaw jugó un papel eminente, la realización de las tareas más exigentes y costosas de Osana (Editor Final) y Pucchaka (Interlocutor) Sayadaw. Una característica única de este Concilio fue la redacción no solo del Canon Pāḷi (Textos Canónicos) sino también de los Atthakathas (Comentarios) y Tikas (Subcomentarios). En la redacción de esta literatura de comentarios, Mahasi Sayadaw fue responsable por su parte de hacer un análisis crítico, una interpretación sólida y una conciliación hábil de varios pasajes cruciales y divergentes en estos trabajos.

Un resultado significativo del Sexto Concilio Buddhista fue el resurgimiento del interés por el Buddhismo Theravāda entre los Buddhistas Mahāyāna. En el año 1955, mientras se estaba celebrando el Concilio, doce monjes japoneses y una laica japonesa llegaron a Birmania para estudiar el Buddhismo Theravāda. Los monjes fueron iniciados en la Sangha Buddhista Theravāda como samaneras (noviciados) mientras que la laica se convirtió en monja budista. A continuación, en julio de 1957, a instancias de la Asociación Budista de Moji en la isla de Kyushu en Japón , el Consejo Buddha Sasana de Birmania envió una misión Buddhista Theravāda en la que Mahasi Sayadaw era uno de los principales representantes de la Sangha birmana.

En el mismo año (1957) a Mahasi Sayadaw se le asignó la tarea de escribir en pali una introducción al Visuddhimagga Atthakatha , una que refutaría en particular ciertas tergiversaciones y declaraciones erróneas sobre el talentoso y noble autor de éste Attakatha , Ven. Buddhaghosa. El Sayadaw completó esta difícil tarea en 1960, con su trabajo con todas las marcas de aprendizaje distintivo y profundidad de comprensión. Para entonces, el Sayadaw también había completado dos volúmenes (de cuatro) de su traducción al birmano de este famoso Comentario y Obra clásica sobre la meditación budista.

A petición del Gobierno de Ceilán (ahora Sri Lanka), una misión especial encabezada por Sayadaw U Sujata, un Discípulo principal de Mahasi Sayadaw, fue enviada a Ceilán en julio de 1955 con el propósito expreso de promover la meditación satipatthana vipassanā . La misión permaneció en Ceilán durante más de un año haciendo un buen trabajo, estableciendo 12 centros de meditación permanentes y 17 temporales. Tras la finalización de un centro de meditación centro especialmente construida en un sitio otorgada por el Gobierno de Ceilán, una misión más grande dirigida por Mahasi Sayadaw a sí mismo a la izquierda el 6 de enero de 1959 Ceilán a través de la India. La misión estaba en India durante aproximadamente tres semanas, en el transcurso de las cuales sus miembros visitaron varios lugares sagrados asociados con la vida y obra del Señor Buddha, dieron charlas de Dhamma y tuvieron entrevistas con el Primer Ministro Shri Jawaharlal Nehru, el Presidente, el Dr. Rajendra Prasad y el Vicepresidente Presidente Dr. S. Radhakrishnan.[/b] Una característica especialmente interesante de la visita fue la cálida bienvenida otorgada a la misión por miembros de la clase deprimida que habían abrazado la fe Budista bajo la guía de su difunto líder, el Dr. Ambedkar.

La misión continuó en Madrás de Ceilán el 29 de enero de 1959 EC y llegó a Colombo el mismo día. El domingo, el 1 de febrero en la ceremonia de apertura del centro de meditación central permanente llamado Bhavana Majjhathana, Mahasi Sayadaw pronunció un discurso en pali después que el primer ministro Bandaranayake y algunos otros hablaron.[/b] Dirigidos por Mahasi Sayadaw, los miembros de la misión realizaron un extenso recorrido por la isla, visitando varios centros de meditación donde Mahasi Sayadaw dio discursos adecuados sobre meditación vipassanā y reverencia en varios lugares de peregrinaje Budista como Polonnaruwa, Anuradhapura y Kandy. Esta visita histórica de la misión birmana bajo el liderazgo sabio e inspirador de Mahasi Sayadaw fue un símbolo de los lazos estrechos y mutuamente beneficiosos (que datan de la antigüedad) de parentesco entre estos dos países Budistas Theravāda. Su contribución positiva al bienestar del movimiento Budista en Sri Lanka fue un resurgimiento constante del interés y la actividad en la disciplina de la meditación Budista, que parecía haber disminuido en esta tierra fraterna nuestra.

En febrero de 1954, un visitante del Sasana Yeiktha quedaría impresionado por el espectáculo de un joven chino practicando la meditación vipassana . El yogui en cuestión era un joven maestro Budista chino de Indonesia llamado Bung An que se había interesado en este tipo de meditación budista. Bajo la guía e instrucciones de Mahasi Sayadaw y del difunto Sayadaw U Nanuttara, el Sr. Bung An hizo un progreso tan excelente en aproximadamente un mes que el propio Mahasi Sayadaw le dio una charla detallada sobre el progreso de la comprensión. Más tarde fue ordenado bhikkhu y llamado Ashin Jinarakkhita. El mismo Mahasi Sayadaw actuó como su Preceptor. Después de su regreso como monje budista a su Indonesia natal para lanzar un movimiento Budista Theravāda en ese país, el Consejo Buddha Sasana recibió una solicitud para enviar un monje budista birmano para promover más el trabajo misionero en Indonesia. Se decidió que el propio Mahasi Sayadaw, como preceptor y mentor de Ashin Jinarakkhita, (un memorable Discurso del venerable Bhadanta JInarakkhita se puede consultar aquí: viewtopic.php?p=8747#p8747 )debería ir. Junto con otros 13 monjes de otros países Theravāda, Mahasi Sayadaw emprendió actividades misioneras esenciales como consagrar sīmā (límite de ordenación), ordenar bhikkhus, iniciar sāmaṇera (novicios en la Sangha Budista) y dar discursos sobre el Dhamma de Buddha, particularmente charlas sobre meditación vipassanā .

Teniendo en cuenta estas actividades auspiciosas y fructíferas en aras de iniciar, promover y fortalecer los movimientos Budistas en Indonesia y Sri Lanka, respectivamente, las misiones de Mahasi Sayadaw a estos países bien pueden describirse como viajes de "Dhamma-Vijaya" (victoria del Dhamma).

Ya en el año 1952, Mahasi Sayadaw, a petición del Ministro a cargo de Asuntos de la ]Sangha de Tailandia, había enviado a Sayadaws U Asabha y U Indavamsa para promover la práctica de la meditación satipatthana vipassanā en ese país. Gracias a los esfuerzos de estos dos Sayadaws, el método de meditación satipatthana vipassana de Mahasi Sayadaw ganó una amplia aceptación en Tailandia, donde muchos centros de meditación habían comenzado a existir alrededor del año 1960 y el número de yoguis entrenados había excedido la marca cien milésima.(?)

Por exhortación de Abhidhaja-maharattha-guru Masoeyein Sayadaw, quien encabezó la Junta Ejecutiva de Sanghanayaka en el Sexto Concilio Buddhista, Mahasi Sayadaw se comprometió a enseñar con regularidad el ven. Visuddhimgga Atthakatha de Bhadanta Buddhaghosa, Visudhimagga Mahatika del ven. Dhammapala a sus asociados de la Sangha en el Sasana Yeiktha. Estos dos trabajos de comentario de la Escuela Theravāda tratan principalmente de la teoría y práctica de la meditación Budista, aunque también ofrecen una explicación útil de puntos doctrinales importantes en Buddha-vada. Por lo tanto, son de suma importancia para aquellos que van a ser maestros de meditación. En cumplimiento de su empresa, Mahasi Sayadaw comenzó a enseñar estas dos obras en el 2 de Febrero de 1961 de la Era Común y durante una hora y media a dos horas al día. Sobre la base de las notas de sus conferencias tomadas por sus alumnos, Mahasi Sayadaw comenzó a escribir su nissaya traducción de Visudhimagga Mahatika y la completó el 4 febrero de 1966 EC. La producción de esta traducción nissaya fue un rendimiento excepcional por parte de Mahasi Sayadaw. La sección sobre samayantara (diferentes puntos de vista sostenidos por otras religiones o creencias) formó la parte más exigente de la tarea de Sayadaw en la producción de este trabajo. Para abordar esta parte, el Sayadaw tuvo que, entre otras cosas, familiarizarse con las antiguas doctrinas y terminología filosófica hindú mediante el estudio de todas las referencias disponibles, incluidas las obras en sánscrito e inglés.

Mahasi Sayadaw tiene en su haber hasta ahora 67 volúmenes de Literatura Budista birmana. El espacio no nos permite enumerarlos todos aquí, pero se adjunta una lista completa y actualizada a la última publicación de Sayadaw, a saber, A "Disclosure on Sakkapanha Sutta"(publicado en octubre de 1978).

En un momento, Mahasi Sayadaw fue objeto de severas críticas en ciertos sectores por su defensa del método supuestamente poco ortodoxo de notar la subida y bajada del abdomen en la meditación vipassanā. Se asumió erróneamente que este método era una innovación del Sayadaw por sí mismo, mientras que la verdad es que había sido aprobado varios años antes de que Mahasi Sayadaw lo adoptara, nada menos que por una autoridad como Mingun Jetavan Sayadaw, y que de ninguna manera es contrario a la enseñanza del Buddha sobre el tema. La razón de la preferencia de Mahasi Sayadaw por este método es que al yogui promedio le resulta más fácil notar esta manifestación de voyo-dhatu (elemento de movimiento). Sin embargo, no se impone como técnica obligatoria a ningún yogui que venga y practique la meditación en cualquiera de los Mahasi yeikthas (centros de meditación). Tal yogui puede, si quiere y si encuentra que está mejor acostumbrado al anapanamanera (observando la inhalación y la exhalación), medite en este último modo. El propio Mahasi Sayadaw se abstuvo de unir el problema con sus críticos en este punto, pero dos Sayadaws eruditos sacaron un libro cada uno en defensa del método de Mahasi Sayadaw, lo que permitió a los interesados ​​en la controversia sopesar y juzgar por sí mismos. Esta controversia no se limitó solo a Birmania, sino que también surgió en Ceilán, donde algunos miembros de la sangha indígena, inexpertos y sin conocimientos en el trabajo de meditación práctica, atacaron públicamente el método de Mahasi Sayadaw en periódicos y artículos periodísticos. Dado que esta crítica se expresó en el idioma inglés con su cobertura mundial, ya no se pudo mantener el silencio y el difunto Sayadaw U Nanuttarade respondió enérgicamente a las críticas en las páginas del periódico budista ceylonese "World Buddhism".[/b]

La reputación internacional de Mahasi Sayadaw y su posición en el campo de la meditación budista han atraído a numerosos visitantes y yoguis del extranjero, algunos buscando la iluminación para sus problemas y perplejidades religiosas y otros con la intención de practicar satipatthana vipassanā bajo la guía e instrucciones personales de Sayadaw. Uno de los primeros yoguis fue el ex contraalmirante británico E.H Shattock, que llegó de permiso de Singapur y practicó la meditación en el Sasana Yeiktha en 1952. A su regreso a Inglaterra, publicó un libro titulado "An Experiment in Mindfulness" en el que relata sus experiencias en términos generalmente apreciativos. Posteriormente ha publicado un libro en Francia sobre sus experiencias y la satipathana vipassanā (método de meditación). Se debe hacer mención particular a]Anagarika Shri Munindra de Buddha Gaya en la India, quien se convirtió en un discípulo anterasika (cercano) de Mahasi Sayadaw, pasando varios años con el Sayadaw aprendiendo las Escrituras y practicando la meditación satipatthana vipassanā . Ahora dirige un centro internacional de meditación en Buddha Gaya, donde muchas personas de Occidente han venido y practicado la meditación. Entre estos yoguis se encontraba un joven estadounidense, Joseph Goldstein, que recientemente ha escrito un libro perceptivo sobre la meditación de la introspección bajo el nombre "La experiencia de la introspección: un desarrollo natural".

Algunos de los trabajos de Sayadaw se han publicado en el extranjero, como "The Satipatthana Meditation" de Unity Press, San Francisco, California, EE. UU., Y "Progress of Insight" de la Buddhist Publication OVADACARIYA Society, Kandy, Sri Lanka. U Pe Thin (ahora fallecido) y Myanaung U Tin prestaron una ayuda desinteresada y capaz en los tratos de Sayadaw con sus visitantes y yoguis del extranjero y en la traducción al inglés de algunos de los discursos de Sayadaw sobre la meditación vipassanā . Ambos eran yoguis consumados. 

Fuente: documento en idioma inglés contenido en la antigua nibbana.com. Autores-biografias. Entono el "mea culpa" por las inexactitudes que pueda contener este texto, producto sólo debido a la impericia de un estudiante en prácticas. Pese a los inconvenientes, pueda ser de provecho e interés.
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* yogī:  (m.) el que practica ejercicio espiritual (yoga). Diccionario en Biblioteca.

* yoga: (m.) conexión; ligazón; intento; conjunción; anexo; esfuerzo; mezcla.

* sīmā: (f.) límite; frontera; sala capitular para monjes budistas.

"Dhammavicayā"