Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

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Carlos
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

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El paper prosigue así:


En segundo lugar, el argumento de Candrakīrti de la vacuidad demuestra la irrealidad de los fenómenos reales de manera convencional recurriendo a los procesos causales en funcionamiento, a la hora de producir tales entes. Lo que se deduce de esto es que la forma en que las cosas surgen y aparecen en la existencia, definitivamente nos informa acerca de cómo son las cosas realmente. Tal argumento es una extensión del famoso tetralema de Nāgārjuna, que dice: "Ni de sí mismo, ni a partir de otro, ni ambos, ni sin causa surgen en parte alguna, todo cuanto surge." ([MMK] 1.1) Candrakīrti desarrolla este argumento en profundidad en el capítulo 6 del [M]/[MBh]. Echemos un vistazo rápido a su estrategia general sin profundizar en exceso en los detalles.

Si los entes son reales intrínsecamente, existen solo dos formas para que estos surgan: o surgen (a) causalmente, o bien, (b) lo hacen acausalmente.




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Carlos
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

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El artículo continúa de la siguiente manera:


Si uno sostiene que las cosas reales de manera intrínseca surgen causalmente, entonces existen solo tres formas posibles de que lo hagan: (1) surgen por sí mismas, (2) o bien, a partir de otro, (3) o bien, ambas a la vez.

- A1) Si los entes intrínsecos surgen por sí mismos, entonces se deduciría, por reducción al absurdo, que causa y efecto serían idénticos, existiendo de manera simultánea. En dicho caso, la producción de un efecto no tendría sentido, dado que ya se encontraría en la existencia. De este modo, resulta irrazonable suponer que algo ya surgido podría surgir infinitas veces, de nuevo. ([M] 6.8) Si un ente en la existencia aún requiere surgir, entonces devendría de manera natural un retroceso infinito ([M] 6. 9-13).

- A2) Si un ente real intrínsecamente surge a través de otro, cualquier cosa podría surgir a partir de cualquier cosa (como un fuego a partir de una oscuridad total), dado que causa y efecto serían distintos, cualquier causa podría ser igualmente ese "otro" ([M] 6. 14-21).

- A3) Si un ente intrínseco surgen tanto por sí mismo como por otro, entonces la reducción al absurdo aplicaría tanto para A1 como para A2. ([M] 6. 98).

- B) Si un ente intrínseco surge acausalmente, entonces cualquier cosa podría surgir a partir de cualquier cosa ([M] 6. 99-103).

De este modo, no es posible para ente intrínseco alguno existir ya que ningún ente podría llegar a producirse a partir de sí mismo, o bien, a partir de otro, o bien acausalmente. Por lo tanto, se deduce que todo ente que surja causalmente es no real intrínsecamente, por consiguiente es un ente originado co-dependientemente. ([M] 6. 104).



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Carlos
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

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El texto prosigue con las siguientes palabras:


Candrakīrti, por lo tanto, insiste en que los entes que son irreales intrínsecamente no son inexistentes a diferencia de los entes intrínsecamente reales como el cuerno de un conejo. A pesar de que son intrínsecamente reales, por lo que permanecen improducidos según los cuatro análisis, a diferencia del cuerno del conejo, los entes irreales intrínsecamente son objetos del proceso cognitivo mundano y surgen co-dependientemente ([M] 110-114). Por consiguiente, resumiendo el argumento, Candrakīrti afirma: "Los entes no surgen causalmente, ni surgen debido a DIos, por ejemplo. Tampoco surgen a partir de sí mismos, ni de otro, ni mediante ambas maneras. Surgen co-dependientemente." ([M] 6.114, Dbu ma 'a 209b). Por lo que, dado que los entes surgen co-dependientemente, según Candrakīrti, los conceptos reificados tales como los entes intrínsecos no resisten el análisis lógico. El argumento del surgir dependiente, por lo tanto, elimina la red de visiones erróneas que supone una realidad intrínseca. Si los entes son reales intrínsecamente, entonces su surgir podría producirse a través de ellos mismos, de otros, mediante ambas opciones, o sin causa. Sin embargo, tras el análisis crítico, queda demostrado que los entes son inexistentes ([M]/[MBh] 6. 115-116).

En tercer lugar, el argumento de Candrakīrti de la vacuidad de la vacuidad demuestra la irrealidad de la realidad definitiva. El "argumento de la vacuidad" y el "argumento del no-ser" muestra que todos los fenómenos reales convencionalmente y las personas están vacías de realidad intrínseca. Tal y como vimos desde un punto de vista racional crítico, se demuestra que no hay entes reales o existentes de manera definitiva o ser real de la persona que pueda encontrarse. Aquí surge una pregunta importante: ¿quiere esto decir que la vacuidad es la realidad intrínseca de los entes reales convencionalmente y que la carencia de esencia es la realidad intrínseca de las personas reales convencionalmente? Dicho con otras palabras: ¿podría un mādhyamika afirmar que la vacuidad y la carencia de esencia es la realidad intrínseca de las personas reales convencionalmente? Esta pregunta es razonable. Tendemos a plantear la realidad definitiva como algo eterno, independiente, trascendente, no-dual, etc. Entonces, si la vacuidad es la realidad definitiva de todos los fenómenos y la carencia de esencia es la realidad definitiva de todas las personas, ¿podríamos decir que la vacuidad y la carencia de esencia son no-vacíos, reales definitivamente o reales intrínsecamente?



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Carlos
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

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El paper continúa así:



Para responder esta cuestión, Candrakīrti sostiene que el Buddha reclasifica la vacuidad y el no-ser bajo distintos aspectos: "El Buddha desarrolló 16 vacuidades y, consecuentemente, las condensó en cuatro expliaciones que fueron adoptadas por el Mahāyāna." ([M] 6. 180 Dbu ma 'a 213a) Veamos el siguiente ejemplo; Candrakīrti afirma: "el ojo está vacío de oj[eidad] porque esa es su realidad. El oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y mente se explican también de la misma manera." ([M] 6. 181 Dbu ma 'a 213ab) "Debido a que cada uno de ellos son no-eternos (ther zugs tu gnas pa ma yin) se encuentran sometidos a la desintegración ( 'jig pa ma yin pa) y su realidad es no-intrínseca [la vacuidad de] el ojo y los otras seis facultades es aceptada en tanto que 'vacuidad interna' (adhyātmaśūnyatā)" ([M] 6.181 dbu ma 'a 2213b).

Siguiendo la analogía del carro de Candrakīrti, el ser y el otro como fenómenos convencionalmente reales son intrínsecamente irreales, así también es la vacuidad y el no-ser. La vacuidad está también vacía de realidad intrínseca. Candrakīrti explica la vacuidad de la vacuidad de la siguiente manera:

- La vacuidad de la realidad intrínseca de las cosas es conocida por el sabio como "vacuidad", y esta vacuidad también es considerada vacía de toda realidad intrínseca. ([M] 6. 185 Dbu ma 'a 213b).

- La vacuidad de lo que se conoce como "vacuidad" se acepta como "la vacuidad de la vacuidad" (śūnyatāśūnyatā). Se explica de esta forma con el fin de evitar o deshacer una objetivación de la vacuidad como intrínsecamente real (bhāva). ([M] 6.186 Dbu ma 'a 213 b).



[n. del t.]: los subryados son míos.


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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

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El artículo continúa de la siguiente manera:


También el argumento de Candrakīrti se sitúa en contra de considerar la vacuidad como realidad definitiva que desarrolla en su comentario sobre [MMK] 13. 7. Si la vacuidad fuera real de manera definitiva, la vacuidad, entonces, no estaría vacía de la realidad intrínseca: la esencia de los objetos reales convencionalmente. En tal caso, tendríamos que considerar la vacuidad como existente independientemente de los entes reales convencionalmente, como su sustrato subyacente. Si consideramos así la vacuidad del carro y el ente vacío, el carro mismo, sería completamente distinto y no sería co-dependiente. Además, si la vacuidad del carro fuera no-vacía, es decir, si fuera definitivamente real, mientras que el carro mismo fuese vacío, esto es, definitivamente irreal, entonces, tendríamos que admitir dos realidades distintas y probadas como contradictorias entre sí, incluso para el carro real de manera convencional. Sin embargo, dado que no existe, ni tan siquiera, el más pequeño fenómeno no-vacío en el carro - ni tan siquiera una "milésima" de ente que resista el análisis crítico -, la vacuidad del carro, como el carro mismo, es inverosímil que sea definitivamente real. Como el carro mismo, la vacuidad del carro está definitivamente vacía.



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.



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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

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El paper prosigue de la siguiente manera:


Por lo tanto, si bien la vacuidad es la verdad definitiva de los entes reales convencionalmente, no es verosímil colocar la vacuidad como definitivamente real. Del mismo modo, si bien el no-ser es la verdad definitiva del ser personal, no es verosímil que el no-ser sea definitivamente real. Por lo tanto, no-ser no es considerado como la esencia de las personas o del ser.

Así pues, concluyendo la exposición de la interpretación de la Prāsaṅgika de las dos verdades, así como la verdad convencional se encuentra vacía de realidad intrínseca, siendo, por lo tanto, definitivamente irreal, también la verdad definitiva está vacía de realidad intrínseca, siendo, por lo tanto, definitivamente irreal. Queda, por lo tanto, demostrado que nada es definitivamente real para Candrakīrti, ya que todo se encuentra vacío de realidad intrínseca. El corazón de la teoría de las dos verdades de Candrakīrti es el argumento de que solo porque están vacíos de realidad intrínseca pueden los entes realmente convencionales ser causalmente eficientes. Solo en el contexto de un rechazo categórico de cualquier tipo de esencialismo de realidad intrínseca - tanto convencional como definitivo, insiste Candrakīrti - puede haber prácticas mundanas enraizadas en la característica mutuamente interdependiente del proceso cognitivo y de los objetos percibidos. Por eso, Candrakīrti concluye que para aquel que la vacuidad tiene sentido, todo tiene sentido. Para aquel que la vacuidad no tiene sentido, el origen dependiente no tiene sentido, por lo que nada tiene sentido para él ([PP] 24.14, Dbu ma 'a 166b).



[N. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

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El texto continúa con las siguientes palabras:


5. Conclusión


Resumiendo, aunque este trabajo pretende sale ofrecer una visión general de la teoría de las dos verdades en el Budismo indiano, sin embargo nos proporciona bastantes motivos para pensar que no hay una única teoría de las dos verdades en el Budismo indiano. Como hemos visto, hay muchas teorías diferentes compitiendo entre sí, algunas de las cuales resultan verdaderamente complejas y sofisticadas. El paper muestra con claridad, no obstante, que a excepción de la teoría de la Prāsaṅgika de las dos verdades, que rechaza unívocamente cualquier forma de fundacionalismo, tanto de manera convencional, como de manera definitiva, todas las demás teorías de las dos verdades, si bien rechazan algunas formas de fundacionalismo, abrazan otras. La teoría Sārvastivādin (o Vaibhāṣika) rechaza la sustancia/metafísica de la escuela brahmánica, aunque defiende las unidades de espacio irreducible (por ejemplo, los átomos de la categoría material) y las unidades temporales irreducibles (por ejemplo, los instantes de conciencia) de las cinco categorías fundamentales como verdades definitivas, que asientan la verdad convencional, que está compuesta de, simplemente, conjuntos espaciales reducibles o de continuidades temporales. Basado en el mismo supuesto metafísico y, aunque, con definiciones modificadas, la Sautrāntika defiende que las partículas singulares (svalakṣaṇa) que, según la misma, son eficientemente causales de manera definitiva, son reales definitivamente, mientras que las universales (sāmāṅyalakṣaṇa) que son construcciones conceptuales, son, tan solo, reales convencionalmente. Rechazando el realismo de la escuela Ābhidharmika, la escuela Yogācāra propone una forma de idealismo según la cual lo que se afirma es que, solo las impresiones mentales son reales convencionalmente mientras que la naturaleza perfecta no-dual es la realidad definitiva.



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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

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Con el siguiente fragmento finaliza el paper sobre la teoría de las dos verdades y su evolución a lo largo de todo el Budismo indiano, de manera más implícita en el Budismo antiguo, más ampliada y desarrollada en el Budismo renovado, revelando en cualquiera de sus escuelas la importancia simultánea de ambas verdades para toda práctica budista, pudiendo resumirse ambas desde el punto de vista del practicante, como la práctica de la compasión(karuna), como equivalente de la verdad relativa, y la práctica de la sabiduría (prajna), como equivalente de la verdad absoluta, de lo indescriptible, de lo que se encuentra más allá del alcance del lenguaje, que en nuestra práctica se traduce en no aferrar y que coincide con los dos vértices del Noble Óctuple Sendero que se ocupan de prajna: la recta visión y el recto pensamiento.

Una vez que lo tenga revisado, corregido y con un formato adecuado, lo subiré a la Biblioteca en formato PDF:



La Madhaymaka Svātantrika, sin embargo, rechaza tanto el realismo Ābhidharmika como el idealismo Yogācāra en tanto que discursos filosóficos incoherentes. Sostiene que las cosas son solo reales intrínsecamente, de manera convencional, puesto que esto garantiza su eficiencia causal, las cosas no necesitan ser reales intrínsecamente, de manera definitiva. Por lo tanto, según su interpretación postula que todos los fenómenos, de manera convencional, son reales intrínsecamente (svabhāvataḥ), mientras que de manera definitiva, todos los fenómenos son irreales intrínsecamente (niḥsvabhāvataḥ). Finalmente, la Madhaymaka Prāsaṅgika rechaza todas las interpretaciones de la teoría de las dos verdades, especialmente la de su contraparte Madhyamaka, es decir, la de la Svātantrika, en el sentido en que todas las teorías son también metafísicamente sólidas y que no proporcionan la suficiente maleabilidad ontológica para la característica identidad ontológica de la verdad convencional (origen co-dependiente) y la verdad definitiva (vacuidad). Por lo tanto, propone que en la teoría de las dos verdades la noción de realidad intrínseca debe ser categóricamente negada. Afirma que solo cuando la verdad convencional y la verdad definitivamente son ambas convencional y definitivamente no-intrínsecas, pueden ser eficientes, de manera causal.




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