Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya
El texto prosigue de la siguiente manera:
4.2 Madhyamaka Prāsaṅgika
La teoría de las dos verdades de la Madhyamaka Svātantrika de Bhāvaviveka rapidamente se vio cuestionada por Candrakīrti (ca. 600-650) quien, entre otras obras, escribió las siguientes:
* Mundo de claridad. Comentario sobre los Versos Fundamentales sobre la Vía Media. (Mūlamadhyamakavṛttiprasannapadā [PP], conocido, simplemente, como Prasannapadā, Dbu ma 'a 1b-200a),
* Introducción sobre Madhyamaka (Madhyamakāvatāra [M], Dbu ma 'a 201b-219a),
* Comentario sobre la Introducción al Madhyamaka (Madhyamakāvatārabhāśya [MBh], Dbu ma 'a 220b-348a),
* Comentario sobre los 400 poemas (Catuúsatakatika, Dbu ma ya 30b-239a),
* Comentario sobre los 70 poemas sobre la vacuidad (Śūnayatāsaptativṛtti, Dbu ma ya 110a-121a),
* Comentarios sobre los 60 poemas sobre el razonar (Yuktiṣaṣṭhikavṛtii, Dbu ma ya 1b-30b), y
* Charla sobre los cinco agregados (Pañcaskandhaprakaraṇa, Dbu ma ya 239b-266b)
En estas obras filosóficas, Candrakīrti rechaza la intepretación de la teoría de las dos verdades tanto brahmánica como la de las escuelas budistas Vaibhāṣika, Sautrāntika, Yogācāra y la Madhyamaka Svātantrika. Su razón principal para obrar así, es su profunda desconfianza hacia los distintos grados de fundacionalismo * - esencialismo, sustancialismo - que implican dichas teorías. Por ejemplo, Candrakīrti rechaza la lectura que efectúa Bhāvavevika, de la teoría de las dos verdades de Nāgārjuna y, explícitamente, reivindica la aproximación Prāsaṅgika de Buddhapālita acerca de la comprensión Madhyamaka de Nāgārjuna. Lo lleva a cabo demostrando la falta de fundamento en las falacias que Bhāvavevika atribuye a Buddhapālita y, por lo tanto, rechazando el reconocimiento y la imposición a través de la ontología no-fundacionalista de Nāgārjuna, de una clase de argumento svātantra formal independiente, que Candrakīrti lo considerara como encumbrado por una metafísica fundacionalista e incompatible con la ontología de Nāgārjuna. En lugar de apoyarse en la interpretación de la teoría de las dos verdades de otras escuelas, Candrakīrti propone una interpretación distinta no-fundacionalista de la teoría de las dos verdades Madhyamaka, que defenderá frente a sus rivales fundacionalistas. Dicha escuela será conocida con posterioridad como la Madhyamaka Prāsaṅgika.
*: [N. del t.]
Comentario: La Madhyamaka Prāsaṅgika será la última escuela a observar de las tratadas en este paper. Como puede verse, en este último fragmento que, a modo de presentación, resume la postura de la Madhyamaka Prāsaṅgika y su principal opositora, esto es, la Madhyamaka Svātantrika, la diferencia entre ambas, así como con el resto de las mencionadas, desde la Vaibhāṣika en adelante, es formal, esto es, acerca del método de argumentación y como, a través de este, podía llegar a malinterpretarse la teoría de las dos verdades, según el punto de vista de cada escuela. Sin embargo, como queda claro ya desde la presentación de esta última escuela, todas ellas, consideran fundamental, como parte de la recta comprensión, la teoría de las dos verdades, que los practicantes occidentales, hoy, diría que seguimos confundiendo o malinterpretando como si tratara de una especie de línea recta, en cuyo origen se situaría la verdad relativa y, al otro extremo, encontraríamos la verdad absoluta, siendo, por lo tanto la recta nuestra práctica, compuesta de las experiencias que permitan recorrer aquel trayecto que va del origen (ilusión, samsara) al destino (despertar, nirvana), siendo ambos, dos puntos autónomos y diferenciados, tanto "en un primer momento como al final". Sin embargo, creo que tal interpretación se encuentra muy alejada de lo que se desprende de la de cualquiera de las escuelas tratadas en el presente paper, ya que en todas ellas, observamos la necesidad de las dos verdades, relativa y absoluta, como planteamiento de su base, es decir, ambas son necesarias, como orientación en la recta comprensión, siendo, por lo tanto igual de necesarias - igual de verdades - para nuestra práctica, convirtiéndose esta, más que en una línea recta, en una asíntota, en la que siempre está tendiendo, nuestra práctica, a la liberación (verdad relativa, ilusión, samsara), pero sin llegar a juntarse del todo, por mucho que se acerquen, mientras que en el infinito (verdad absoluta, despertar, nirvana) ya están juntas, porque siempre lo han estado.
Continuará...
4.2 Madhyamaka Prāsaṅgika
La teoría de las dos verdades de la Madhyamaka Svātantrika de Bhāvaviveka rapidamente se vio cuestionada por Candrakīrti (ca. 600-650) quien, entre otras obras, escribió las siguientes:
* Mundo de claridad. Comentario sobre los Versos Fundamentales sobre la Vía Media. (Mūlamadhyamakavṛttiprasannapadā [PP], conocido, simplemente, como Prasannapadā, Dbu ma 'a 1b-200a),
* Introducción sobre Madhyamaka (Madhyamakāvatāra [M], Dbu ma 'a 201b-219a),
* Comentario sobre la Introducción al Madhyamaka (Madhyamakāvatārabhāśya [MBh], Dbu ma 'a 220b-348a),
* Comentario sobre los 400 poemas (Catuúsatakatika, Dbu ma ya 30b-239a),
* Comentario sobre los 70 poemas sobre la vacuidad (Śūnayatāsaptativṛtti, Dbu ma ya 110a-121a),
* Comentarios sobre los 60 poemas sobre el razonar (Yuktiṣaṣṭhikavṛtii, Dbu ma ya 1b-30b), y
* Charla sobre los cinco agregados (Pañcaskandhaprakaraṇa, Dbu ma ya 239b-266b)
En estas obras filosóficas, Candrakīrti rechaza la intepretación de la teoría de las dos verdades tanto brahmánica como la de las escuelas budistas Vaibhāṣika, Sautrāntika, Yogācāra y la Madhyamaka Svātantrika. Su razón principal para obrar así, es su profunda desconfianza hacia los distintos grados de fundacionalismo * - esencialismo, sustancialismo - que implican dichas teorías. Por ejemplo, Candrakīrti rechaza la lectura que efectúa Bhāvavevika, de la teoría de las dos verdades de Nāgārjuna y, explícitamente, reivindica la aproximación Prāsaṅgika de Buddhapālita acerca de la comprensión Madhyamaka de Nāgārjuna. Lo lleva a cabo demostrando la falta de fundamento en las falacias que Bhāvavevika atribuye a Buddhapālita y, por lo tanto, rechazando el reconocimiento y la imposición a través de la ontología no-fundacionalista de Nāgārjuna, de una clase de argumento svātantra formal independiente, que Candrakīrti lo considerara como encumbrado por una metafísica fundacionalista e incompatible con la ontología de Nāgārjuna. En lugar de apoyarse en la interpretación de la teoría de las dos verdades de otras escuelas, Candrakīrti propone una interpretación distinta no-fundacionalista de la teoría de las dos verdades Madhyamaka, que defenderá frente a sus rivales fundacionalistas. Dicha escuela será conocida con posterioridad como la Madhyamaka Prāsaṅgika.
*: [N. del t.]
Comentario: La Madhyamaka Prāsaṅgika será la última escuela a observar de las tratadas en este paper. Como puede verse, en este último fragmento que, a modo de presentación, resume la postura de la Madhyamaka Prāsaṅgika y su principal opositora, esto es, la Madhyamaka Svātantrika, la diferencia entre ambas, así como con el resto de las mencionadas, desde la Vaibhāṣika en adelante, es formal, esto es, acerca del método de argumentación y como, a través de este, podía llegar a malinterpretarse la teoría de las dos verdades, según el punto de vista de cada escuela. Sin embargo, como queda claro ya desde la presentación de esta última escuela, todas ellas, consideran fundamental, como parte de la recta comprensión, la teoría de las dos verdades, que los practicantes occidentales, hoy, diría que seguimos confundiendo o malinterpretando como si tratara de una especie de línea recta, en cuyo origen se situaría la verdad relativa y, al otro extremo, encontraríamos la verdad absoluta, siendo, por lo tanto la recta nuestra práctica, compuesta de las experiencias que permitan recorrer aquel trayecto que va del origen (ilusión, samsara) al destino (despertar, nirvana), siendo ambos, dos puntos autónomos y diferenciados, tanto "en un primer momento como al final". Sin embargo, creo que tal interpretación se encuentra muy alejada de lo que se desprende de la de cualquiera de las escuelas tratadas en el presente paper, ya que en todas ellas, observamos la necesidad de las dos verdades, relativa y absoluta, como planteamiento de su base, es decir, ambas son necesarias, como orientación en la recta comprensión, siendo, por lo tanto igual de necesarias - igual de verdades - para nuestra práctica, convirtiéndose esta, más que en una línea recta, en una asíntota, en la que siempre está tendiendo, nuestra práctica, a la liberación (verdad relativa, ilusión, samsara), pero sin llegar a juntarse del todo, por mucho que se acerquen, mientras que en el infinito (verdad absoluta, despertar, nirvana) ya están juntas, porque siempre lo han estado.
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya
El paper continúa así:
En el centro de la interpretación de la teoría de las dos verdades de la Prāsaṅgika, encontramos dos puntos fundamentales:
1) Solo lo que es convencionalmente no intrínseco tiene eficiencia causal, ya que solo para estos fenómenos, la naturaleza convencional de lo que no es intrínsecamente real, está sujeto al origen condicionado o dependiente. La realidad convencional (o los fenómenos que surgen de manera dependiente), dado que es causalmente eficiente, es, por lo tanto, siempre intrínsecamente irreal. Por consiguiente, aquello que es co-originado convencionalmente (o dependientemente) es siempre convencionalmente (o dependientemente) originado.
2) Solo lo que es definitivamente no intrínseco tiene eficiencia causal, ya que solo para estos fenómenos, la naturaleza definitiva de aquello que no es intrínsecamente real, está sujeto al origen condicionado. La verdad definitiva (o vacuidad), dado que tiene eficiencia causal, es, por lo tanto, intrínsecamente irreal. Por consiguiente, la verdad definitiva es definitivamente irreal (o bien, la vacuidad siempre está vacía).
Aunque estos dos puntos fundamentales encuentran su desarrollo de manera independiente, están relacionados entre sí. Hay una relación de compatibilidad entre la verdad convencional y la verdad definitiva, ya que entre el surgir co-dependiente (pratītyasamutpāda /rten ‘brel) y la vacuidad (śūnyatā / stong pa nyid), no existe ningún grado de tensión. Examinaremos, a continuación, los argumentos que desarrollan estos dos puntos de la Prāsaṅgika.
[n. del t: las negritas y subrayados son míos.]
Comentario: Como se ve en el punto 2, para la Prāsaṅgika, la vacuidad, o verdad definitiva, es tan irreal como la verdad convencional. Con ello, además de igualar, de no diferenciar entre una y otra realidad, además, elimina, de entrada, toda posibilidad de sustancia o esencia última que llene o dote de contenido la verdad definitiva ("la vacuidad siempre está vacía").
Continuará...
En el centro de la interpretación de la teoría de las dos verdades de la Prāsaṅgika, encontramos dos puntos fundamentales:
1) Solo lo que es convencionalmente no intrínseco tiene eficiencia causal, ya que solo para estos fenómenos, la naturaleza convencional de lo que no es intrínsecamente real, está sujeto al origen condicionado o dependiente. La realidad convencional (o los fenómenos que surgen de manera dependiente), dado que es causalmente eficiente, es, por lo tanto, siempre intrínsecamente irreal. Por consiguiente, aquello que es co-originado convencionalmente (o dependientemente) es siempre convencionalmente (o dependientemente) originado.
2) Solo lo que es definitivamente no intrínseco tiene eficiencia causal, ya que solo para estos fenómenos, la naturaleza definitiva de aquello que no es intrínsecamente real, está sujeto al origen condicionado. La verdad definitiva (o vacuidad), dado que tiene eficiencia causal, es, por lo tanto, intrínsecamente irreal. Por consiguiente, la verdad definitiva es definitivamente irreal (o bien, la vacuidad siempre está vacía).
Aunque estos dos puntos fundamentales encuentran su desarrollo de manera independiente, están relacionados entre sí. Hay una relación de compatibilidad entre la verdad convencional y la verdad definitiva, ya que entre el surgir co-dependiente (pratītyasamutpāda /rten ‘brel) y la vacuidad (śūnyatā / stong pa nyid), no existe ningún grado de tensión. Examinaremos, a continuación, los argumentos que desarrollan estos dos puntos de la Prāsaṅgika.
[n. del t: las negritas y subrayados son míos.]
Comentario: Como se ve en el punto 2, para la Prāsaṅgika, la vacuidad, o verdad definitiva, es tan irreal como la verdad convencional. Con ello, además de igualar, de no diferenciar entre una y otra realidad, además, elimina, de entrada, toda posibilidad de sustancia o esencia última que llene o dote de contenido la verdad definitiva ("la vacuidad siempre está vacía").
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya
El artículo prosigue con las siguientes palabras:
4.2.1 Verdad convencional
Comencemos por el primer punto. Más arriba vimos que tanto la Vaibhāṣika como la Sautrāntika defienden que solo de manera definitiva la realidad intrínseca (svabhāva) permite que las cosas desarrollen una función causal (arthakriya). La Madhyamaka Svātantrika lo rechaza y, en su lugar, defiende que las cosas son causalmente eficientes dada su realidad intrínseca (svabhāva) de manera convencional o característica única (svalakṣaṇa). Sin embargo, la Madhyamaka Prāsaṅgika rechaza ambas posiciones y defiende que tan solo la realidad convencionalmente no-intrínseca (niḥsvabhāva) es causalmente eficiente, ya que solo para esta clase de fenómenos, la naturaleza convencional de lo que es no-intrínseco, se ve sometida al origen condicionado o dependiente. La realidad convencional (tratada aquí como los fenómenos surgidos de manera dependiente), dado que es causalmente eficiente, es, por lo tanto, siempre irreal de manera intrínseca y, por consiguiente, carece de cualquier realidad intrínseca incluso convencionalmente. Así pues, aquello que es co-surgido convencionalmente (o dependientemente) es siempre convencionalmente (o dependientemente) surgido y, estrictamente, no surgido de manera definitiva.
Continuará...
4.2.1 Verdad convencional
Comencemos por el primer punto. Más arriba vimos que tanto la Vaibhāṣika como la Sautrāntika defienden que solo de manera definitiva la realidad intrínseca (svabhāva) permite que las cosas desarrollen una función causal (arthakriya). La Madhyamaka Svātantrika lo rechaza y, en su lugar, defiende que las cosas son causalmente eficientes dada su realidad intrínseca (svabhāva) de manera convencional o característica única (svalakṣaṇa). Sin embargo, la Madhyamaka Prāsaṅgika rechaza ambas posiciones y defiende que tan solo la realidad convencionalmente no-intrínseca (niḥsvabhāva) es causalmente eficiente, ya que solo para esta clase de fenómenos, la naturaleza convencional de lo que es no-intrínseco, se ve sometida al origen condicionado o dependiente. La realidad convencional (tratada aquí como los fenómenos surgidos de manera dependiente), dado que es causalmente eficiente, es, por lo tanto, siempre irreal de manera intrínseca y, por consiguiente, carece de cualquier realidad intrínseca incluso convencionalmente. Así pues, aquello que es co-surgido convencionalmente (o dependientemente) es siempre convencionalmente (o dependientemente) surgido y, estrictamente, no surgido de manera definitiva.
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya
El texto continúa del siguiente modo:
En su análisis etimológico del término "convencional" (saṃvṛti / kun rdzob) en [PP] Candrakīrti atribuye tres sentidos diferentes a dicho término:
1) ignorancia (avidyā / mi shes pa), ya que obstruye el proceso cognitivo mundano de los seres comunes a la hora de ver la realidad tal y como es ocultando (saṃvṛti / kun rdzo) su naturaleza,
2) co-dependiente (paraparasaṃbhavana / phan tshun brtan pa), ya que es un fenómeno interdependiente; y,
3) significante (saṁket / rda) o convención mundana (lokavyavahāra / ‘jig rten tha snyad) en el sentido de dependientemente designado por medios de expresión y de lo expresado, por la conciencia y los objetos de la conciencia, etc. ([PP] 24.8 Dbu ma 'a 163a).
En la postura de Candrakīrti, de que en el caso del proceso cognitivo mundano de los seres comunes, el primer sentido de convención eclipsa la fuerza de los otros dos sentidos. En consecuencia, lejos de comprender las cosas como surgidas de mandera dependiente (segundo sentido) y designadas de manera dependiente (tercer sentido), los seres comunes las reifican, volviéndolas surgidas no-dependientemente, y no-designadas. Debido a la fuerza de esta confusión cognitiva, desde la perspectiva de los procesos cognitivos mundanos de los seres comunes, las cosas aparecen como reales, y cada fenómeno aparece como intrínsecamente real, a pesar de su naturaleza no-intrínseca. Por consiguiente, tal confusión, según Candrakīrti, define la práctica epistemológica de los seres comunes. Por esta razón, las normas epistemológicas o el modelo establecido por convención mundana de los seres comunes, se encuentran aparte de las normas epistemológicas establecidas por convención mundana de los nobles (āryas / ‘phags pa), cuyos procesos cognitivos mundanos no se encuentran bajo la influencia de la confusión aflictiva.
Continuará...
En su análisis etimológico del término "convencional" (saṃvṛti / kun rdzob) en [PP] Candrakīrti atribuye tres sentidos diferentes a dicho término:
1) ignorancia (avidyā / mi shes pa), ya que obstruye el proceso cognitivo mundano de los seres comunes a la hora de ver la realidad tal y como es ocultando (saṃvṛti / kun rdzo) su naturaleza,
2) co-dependiente (paraparasaṃbhavana / phan tshun brtan pa), ya que es un fenómeno interdependiente; y,
3) significante (saṁket / rda) o convención mundana (lokavyavahāra / ‘jig rten tha snyad) en el sentido de dependientemente designado por medios de expresión y de lo expresado, por la conciencia y los objetos de la conciencia, etc. ([PP] 24.8 Dbu ma 'a 163a).
En la postura de Candrakīrti, de que en el caso del proceso cognitivo mundano de los seres comunes, el primer sentido de convención eclipsa la fuerza de los otros dos sentidos. En consecuencia, lejos de comprender las cosas como surgidas de mandera dependiente (segundo sentido) y designadas de manera dependiente (tercer sentido), los seres comunes las reifican, volviéndolas surgidas no-dependientemente, y no-designadas. Debido a la fuerza de esta confusión cognitiva, desde la perspectiva de los procesos cognitivos mundanos de los seres comunes, las cosas aparecen como reales, y cada fenómeno aparece como intrínsecamente real, a pesar de su naturaleza no-intrínseca. Por consiguiente, tal confusión, según Candrakīrti, define la práctica epistemológica de los seres comunes. Por esta razón, las normas epistemológicas o el modelo establecido por convención mundana de los seres comunes, se encuentran aparte de las normas epistemológicas establecidas por convención mundana de los nobles (āryas / ‘phags pa), cuyos procesos cognitivos mundanos no se encuentran bajo la influencia de la confusión aflictiva.
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya
El paper prosigue así:
Para ilustrar esta diferencia, en su comentario [MBh] 6.28 Candrakīrti introduce el concepto, "mera convención" (kun rdzob tsam) de los seres nobles, en contraste con real de manera convencional o verdad convencional (kun rdzob bden pa) de los seres comunes. Los seres comunes, erróneamente, comprenden todos los fenómenos condicionados como reales de manera intrínscea, por lo tanto, las cosas son reales convencionalmente y, de este modo, son categorías de la verdad convencional. Para los seres nobles, sin embargo, puesto que ya no las reifican como reales, perciben las cosas como poseedoras de la naturaleza de ser creadas (bcos ma) e irreales (bden pa ma yin pa) como una imagen reflejada ([MBh] 6.28 Dbu ma 'a 255a).
Según la definición de Candrakırti de las dos verdades, todas las cosas se materializan con una naturaleza dual, ya que todo se encuentra constituido por su naturaleza convencional y su naturaleza definitiva. Por consiguiente, todas las cosas, según esta definición, satisfacen el criterio de las dos verdades, ya que la definición de las dos verdades está basada en las dos naturalezas. Las dos verdades no son, de este modo, simplemente, una naturaleza concreta reflejada en dos perspectivas diferentes ([MBh] 6.23 Dbu ma 'a 253a). La naturaleza convencional implica la naturaleza convencional, así como la naturaleza definitiva implica la verdad definitiva y dado que cada cosa se encuentra constituida por las dos naturalezas, las dos verdades definen aquello que es cada cosa en términos ontológicos y epistemológicos.
Continuará...
Para ilustrar esta diferencia, en su comentario [MBh] 6.28 Candrakīrti introduce el concepto, "mera convención" (kun rdzob tsam) de los seres nobles, en contraste con real de manera convencional o verdad convencional (kun rdzob bden pa) de los seres comunes. Los seres comunes, erróneamente, comprenden todos los fenómenos condicionados como reales de manera intrínscea, por lo tanto, las cosas son reales convencionalmente y, de este modo, son categorías de la verdad convencional. Para los seres nobles, sin embargo, puesto que ya no las reifican como reales, perciben las cosas como poseedoras de la naturaleza de ser creadas (bcos ma) e irreales (bden pa ma yin pa) como una imagen reflejada ([MBh] 6.28 Dbu ma 'a 255a).
Según la definición de Candrakırti de las dos verdades, todas las cosas se materializan con una naturaleza dual, ya que todo se encuentra constituido por su naturaleza convencional y su naturaleza definitiva. Por consiguiente, todas las cosas, según esta definición, satisfacen el criterio de las dos verdades, ya que la definición de las dos verdades está basada en las dos naturalezas. Las dos verdades no son, de este modo, simplemente, una naturaleza concreta reflejada en dos perspectivas diferentes ([MBh] 6.23 Dbu ma 'a 253a). La naturaleza convencional implica la naturaleza convencional, así como la naturaleza definitiva implica la verdad definitiva y dado que cada cosa se encuentra constituida por las dos naturalezas, las dos verdades definen aquello que es cada cosa en términos ontológicos y epistemológicos.
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya
El artículo continúa con las siguientes palabras:
La naturaleza convencional se define como verdad convencional, puesto que es el dominio del proceso cognitivo mundano, y resulta accesible, de inmediato, para los seres comunes, incluyendo el proceso cognitivo mundano de los seres nobles. Se trata de un tipo de verdad, si bien irreal e ilusorio, en realidad, sin embargo, es menospreciado erróneamente y no-analíticamente como el proceso cognitivo mundano de los seres comunes. La naturaleza definitiva, por otro lado, se define, como verdad definitiva puesto que es el dominio del proceso cognitivo elevado que se implica con su objeto de manera analítica, que es directamente accesible para los nobles seres (ārya) y solo accesible, de manera inferencial, para los seres comunes. Se trata de un tipo de verdad, tan real como no-ilusoria, que se encuentra, directa y correctamente, por el proceso cognitivo elevado de los seres nobles y por el proceso cognitivo analítico de los seres comunes.
El proceso cognitivo mundano que se asocia con la definición de verdad convencional y, por lo tanto, que está ligado a la percepción de objetos irreales, es de dos clases ([M] 6.24 Dbu ma 'a 205a):
1. Proceso cognitivo correcto, y
2. Proceso cognitivo falaz.
Continuará...
La naturaleza convencional se define como verdad convencional, puesto que es el dominio del proceso cognitivo mundano, y resulta accesible, de inmediato, para los seres comunes, incluyendo el proceso cognitivo mundano de los seres nobles. Se trata de un tipo de verdad, si bien irreal e ilusorio, en realidad, sin embargo, es menospreciado erróneamente y no-analíticamente como el proceso cognitivo mundano de los seres comunes. La naturaleza definitiva, por otro lado, se define, como verdad definitiva puesto que es el dominio del proceso cognitivo elevado que se implica con su objeto de manera analítica, que es directamente accesible para los nobles seres (ārya) y solo accesible, de manera inferencial, para los seres comunes. Se trata de un tipo de verdad, tan real como no-ilusoria, que se encuentra, directa y correctamente, por el proceso cognitivo elevado de los seres nobles y por el proceso cognitivo analítico de los seres comunes.
El proceso cognitivo mundano que se asocia con la definición de verdad convencional y, por lo tanto, que está ligado a la percepción de objetos irreales, es de dos clases ([M] 6.24 Dbu ma 'a 205a):
1. Proceso cognitivo correcto, y
2. Proceso cognitivo falaz.
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya
El texto prosigue del siguiente modo:
El proceso cognitivo correcto se encuentra asociado con una facultad sensorial aguda, que no se ve afectada por extrañas causas accidentales de percepción errónea (ver más adelante). El proceso cognitivo falaz se encuentra asociado con una facultad sensorial defectuosa provocada por ocasionales causas extrañas de percepción errónea. En [PP] Candrakīrti nos presenta una distinción epistemológica similar:
- convención mundana (lokasaṃvṛti / ‘jig rten gyi kun rdzob) y
- convención no-mundana (alokasaṃvṛti /‘jig rten ma yin pa’i kun rdzo).
El argumento clave que subyace a la distinción entre las dos epistemologías prácticas mundanas - una convención mundana y otra no-mundana - es que el primero es, para el standard mundano, confiable epistemológicamente mientras que el segundo es epistemológicamente poco fiable. Por consiguiente, el proceso cognitivo correcto tanto de los seres comunes como de los seres despiertos satisface el standard epistemológico de las convenciones mundanas, siendo no-falaz para el standard mundano; de este modo, establecen el standard de la convención mundana. Mientras que el proceso cognitivo falaz de las facultades sensoriales defectuosas, tanto de los seres comunes como de los seres despiertos, no satisface el standard epistemológico de la convención mundana y, por lo tanto, son falaces incluso para el standard mundano. Son, así, "convención no-mundana", tal y como Candrakīrti los caracteriza en [PP] 24.8 (Dbu ma 'a 163ab).
Continuará...
El proceso cognitivo correcto se encuentra asociado con una facultad sensorial aguda, que no se ve afectada por extrañas causas accidentales de percepción errónea (ver más adelante). El proceso cognitivo falaz se encuentra asociado con una facultad sensorial defectuosa provocada por ocasionales causas extrañas de percepción errónea. En [PP] Candrakīrti nos presenta una distinción epistemológica similar:
- convención mundana (lokasaṃvṛti / ‘jig rten gyi kun rdzob) y
- convención no-mundana (alokasaṃvṛti /‘jig rten ma yin pa’i kun rdzo).
El argumento clave que subyace a la distinción entre las dos epistemologías prácticas mundanas - una convención mundana y otra no-mundana - es que el primero es, para el standard mundano, confiable epistemológicamente mientras que el segundo es epistemológicamente poco fiable. Por consiguiente, el proceso cognitivo correcto tanto de los seres comunes como de los seres despiertos satisface el standard epistemológico de las convenciones mundanas, siendo no-falaz para el standard mundano; de este modo, establecen el standard de la convención mundana. Mientras que el proceso cognitivo falaz de las facultades sensoriales defectuosas, tanto de los seres comunes como de los seres despiertos, no satisface el standard epistemológico de la convención mundana y, por lo tanto, son falaces incluso para el standard mundano. Son, así, "convención no-mundana", tal y como Candrakīrti los caracteriza en [PP] 24.8 (Dbu ma 'a 163ab).
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya
El paper continúa así:
En tanto que son tan solo dos tipos de facultades sensoriales - no-erróneo y erróneo - sus objetos son, según Candrakīrti, igualmente, de dos clases:
- reales convencionalmente, y
- irreales convencionalmente.
Primero, el proceso cognitivo asociado con las facultades sensoriales que son inalterables por causas extrañas de percepción errónea, aferra los objetos del primer tipo y debido a que este tipo de objetos completa el modelo ontológico real mundano, es, por lo tanto, real para los seres comunes, (no así para los nobles seres, cuestión que trataremos más adelante). Por consiguiente, es solo real convencionalmente.
Segundo, el proceso cognitivo asociado con las facultades sensoriales que son alterables por causas extrañas de percepción errónea, aferra objetos irreales de manera convencional y debido a que este tipo de objetos no conoce un modelo ontológico real mundano, son, por lo tanto irreales convencionalmente.
Continuará...
En tanto que son tan solo dos tipos de facultades sensoriales - no-erróneo y erróneo - sus objetos son, según Candrakīrti, igualmente, de dos clases:
- reales convencionalmente, y
- irreales convencionalmente.
Primero, el proceso cognitivo asociado con las facultades sensoriales que son inalterables por causas extrañas de percepción errónea, aferra los objetos del primer tipo y debido a que este tipo de objetos completa el modelo ontológico real mundano, es, por lo tanto, real para los seres comunes, (no así para los nobles seres, cuestión que trataremos más adelante). Por consiguiente, es solo real convencionalmente.
Segundo, el proceso cognitivo asociado con las facultades sensoriales que son alterables por causas extrañas de percepción errónea, aferra objetos irreales de manera convencional y debido a que este tipo de objetos no conoce un modelo ontológico real mundano, son, por lo tanto irreales convencionalmente.
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Re: Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya
El artículo prosigue con las siguientes palabras:
Aunque Candrakīrti reconoce que la realidad convencional satisface el standard ontológico de los seres comunes, sin embargo, de manera significativa, defiende que esto no satisface el criterio ontológico de la Madhyamaka (aquí, como sinónimo de "seres nobles"). Al igual que una ilusión es parcialmente real, al tiempo que parcialmente irreal, todos los objetos considerados por el sentido común como reales de manera convencional, son irreales. La diferencia principal entre ambos es que el conocimiento de la ilusión como irreal es factible para el proceso cognitivo mundano de los seres comunes, mientras que el conocimiento de la irrealidad de los entes reales de manera convencional no es factible desde el proceso cognitivo mundano de los seres comunes.
Sin embargo, para Candrakīrti los objetos ilusorios son reales de manera convencional y causalmente eficaces, así como los entes reales de manera convencional son, en sí, como ilusiones. Candrakīrti desarrolla este argumento valiéndose de la teoría de dos fragmentos de la ilusión:
El argumento para el primer fragmento de la teoría, demuestra una eficacia causal de los objetos ilusorios de manera convencional. Así, Candrakīrti lo usa para identificar los entes ilusorios de manera convencional con los conocidos como entes reales convencionalmente.
El argumento del segundo fragmento de la teoría, demuestra la naturaleza ilusoria de los entes reales de manera convencional. Así, Candrakīrti lo usa con el fin de mostrar que los entes que son reales de manera convencional están vacíos convencionalmente de realidad intrínseca, así como negando el estatus ontológico de la realidad convencional de la conocida como realidad intrínseca.
Continuará...
Aunque Candrakīrti reconoce que la realidad convencional satisface el standard ontológico de los seres comunes, sin embargo, de manera significativa, defiende que esto no satisface el criterio ontológico de la Madhyamaka (aquí, como sinónimo de "seres nobles"). Al igual que una ilusión es parcialmente real, al tiempo que parcialmente irreal, todos los objetos considerados por el sentido común como reales de manera convencional, son irreales. La diferencia principal entre ambos es que el conocimiento de la ilusión como irreal es factible para el proceso cognitivo mundano de los seres comunes, mientras que el conocimiento de la irrealidad de los entes reales de manera convencional no es factible desde el proceso cognitivo mundano de los seres comunes.
Sin embargo, para Candrakīrti los objetos ilusorios son reales de manera convencional y causalmente eficaces, así como los entes reales de manera convencional son, en sí, como ilusiones. Candrakīrti desarrolla este argumento valiéndose de la teoría de dos fragmentos de la ilusión:
El argumento para el primer fragmento de la teoría, demuestra una eficacia causal de los objetos ilusorios de manera convencional. Así, Candrakīrti lo usa para identificar los entes ilusorios de manera convencional con los conocidos como entes reales convencionalmente.
El argumento del segundo fragmento de la teoría, demuestra la naturaleza ilusoria de los entes reales de manera convencional. Así, Candrakīrti lo usa con el fin de mostrar que los entes que son reales de manera convencional están vacíos convencionalmente de realidad intrínseca, así como negando el estatus ontológico de la realidad convencional de la conocida como realidad intrínseca.
Continuará...