El yo y el libre albedrío

[BudistaSecular]

@Daido

Sí gracias, esa descripción de las cosas encaja bien con la mía

Ya he contado en alguna ocasión que mi problema respecto al samsara es de rechazo, de aversión visceral que como bien dices genera dukkha. Aunque bueno, Freud decía que deseo y temor son dos caras de la misma moneda. Así que podríamos concluir que la aversión es una forma de apego con lo cual el cultivo del desapego es su antídoto (doy fe que es así).

Tú hablas de aceptación. Habría que concretar qué se entiende por tal. Personalmente no veo posible aceptar este samsara y con ello el sufrimiento de los incontables seres. Entiendo que quieres decir que la resistencia es sufrimiento y es verdad. Sin embargo me encuentro más cómodo hablando en otros términos: trascender el samsara e ir más allá de toda aceptación y rechazo. Te dejo unas palabritas del MN 11 Culasihanada Sutta, aunque yo creo que habría que investigar qué palabras pali utilizó el Buda porque en mi modesta opinión cuando aquí se traduce al binomio aceptación/rechazo muy posiblemente los términos pali originales queden cerca del binomio apego/aversión o ansia/odio.

Amigos, ¿la meta la logra el que siente aceptación y rechazo o el que está libre de aceptación y rechazo?

Bhikkhus, para responder correctamente, los renunciantes de otras escuelas tendrían que decir: 'Amigos, la meta la logra el que está libre de aceptación y rechazo, no el que acepta y rechaza.

Entonces, elijo ni aceptar ni rechazar este samsara. Ni amarlo ni odiarlo. Encuentro dukkha en ambas posiciones.

EDITO PARA AÑADIR:

He buscado el sutta en accesstoinsight: MN 11 Culasihanada Sutta

La traducción al inglés utiliza los términos favoring y opposing.

"Favoring and opposing" (anurodha-pativirodha): reacting with attraction through lust and with aversion through hatred.

Del diccionario pali que subió Upasaka:

anurodha m. complacencia, satisfacción, conformidad.

Pativirodha no aparece, lo he buscado por internet:

paṭivirodha : [m.] opposition; hostility. (oposición, hostilidad).

http://www2.buddhistdoor.net/dictionary ... ativirodha

@tao.te.kat

Mis disculpas pero no conozco con detalle esta posición compatibilista, no puedo ofrecer una explicación rigurosa. Seguramente además diferentes autores darán contenidos diversos a los conceptos. Sin embargo parecen apoyarla la mayoría de filósofos. En una encuesta del año 2013 entre casi dos mil filósofos contó con la adhesión del 59,1% de ellos.

7. Free will: compatibilism 59.1%; libertarianism 13.7%; no free will 12.2%; other 14.9%.

What Do Philosophers Believe?

[tao.te.kat]

La mayoría casi nunca acierta el budismo no es mayoría en el mundo. Por mucho.

El compatibilismo es una huida hacia delante. Si uno dice "mi decisión es causal pero solo en parte", lo siguiente razonable para un científico sería aislar toda la parte causal, por ejemplo el análisis objetivo de la situación. Y lo que quede, sería "libre albedrío puro". El causalista dice que no queda nada, el no-causalista dice que queda algo pero le resulta imposible definirlo. Pues en cuanto le intenta dar forma, se transforma en una causa o condición. O bien azar...

Pero de nuevo estamos en el modelo base, es binario, o hay o no hay libre albedrío puro, no hay posición intermedia en última instancia.

Incluso si decimos "hice eso porque eso es lo que me apetecía", deberemos concluir que nuestras apetencias son causales, por ejemplo tengo hambre cuando hace tiempo que no he comido o por cualquier otro grupo de causas que son más o menos conocidas por las medicina. De hecho la medicina nos explica nuestro cuerpo (incluyendo cerebro) de forma 100% causal.

Yendo más lejos "explicar" es describir cómo pasan las cosas, es decir su causalidad. Luego algo a-causal es por definición inexplicable, por tanto nunca habrá una definición concretada de una decisión libre, ¿cómo podría explicar cómo la tomé en detalle si no es explicando las causas? No hay otra manera.


Desde el pto de vista científico, dado que no hay indicio alguno de que haga falta en absoluto, aplicando la navaja de Occam debemos concluir que lo razonable es asumir que no existe. Esa es una posición científica inapelable, otra cosa es lo que el científico crea para sus adentros. Pero jamás dejará que se exprese en un texto profesional y no lo hace porque sabe que no tiene sentido para la ciencia...

Los filósofos, pues no tienen esas limitaciones, claro, ni los teólogos... por eso en esos ámbitos supongo que el libre albedrío tiene más fans.

[Ananda]

Creo que este artículo de Thanissaro Bhikkhu no está en el hilo:

Uno de los primeros escollos que los occidentales suelen encontrar cuando aprenden sobre el budismo es la enseñanza sobre anatta, a menudo traducida como no-yo. Esta enseñanza es un obstáculo por dos razones. En primer lugar, la idea de que no existe el yo no encaja bien con otras enseñanzas budistas, como la doctrina del kamma y el renacimiento: Si no hay un yo, ¿qué experimenta los resultados del kamma y toma el renacimiento? En segundo lugar, no encaja bien con nuestros propios antecedentes judeocristianos, que suponen la existencia de un alma o un yo eterno como presupuesto básico: Si no existe el yo, ¿cuál es el objetivo de la vida espiritual? Muchos libros intentan responder a estas preguntas, pero si se examina el canon Pali -el registro más antiguo de las enseñanzas de Buda- no se encuentran en absoluto. De hecho, en el único lugar en el que se le preguntó a Buda a bocajarro si existía o no el yo, se negó a responder. Cuando más tarde se le preguntó por qué, dijo que sostener que hay un yo o que no hay un yo es caer en formas extremas de visión errónea que hacen imposible el camino de la práctica budista. Por lo tanto, la pregunta debe dejarse de lado. Para entender lo que su silencio sobre esta cuestión dice sobre el significado de anatta, primero tenemos que ver sus enseñanzas sobre cómo deben hacerse y responderse las preguntas, y cómo interpretar sus respuestas.

El Buda dividió todas las preguntas en cuatro clases: las que merecen una respuesta categórica (directamente sí o no); las que merecen una respuesta analítica, definiendo y matizando los términos de la pregunta; las que merecen una contrapregunta, devolviendo la pelota al campo del preguntante; y las que merecen ser dejadas de lado. La última clase de preguntas son las que no conducen al fin del sufrimiento y el estrés. El primer deber de un profesor, cuando se le hace una pregunta, es averiguar a qué clase pertenece la pregunta, y luego responder de la manera adecuada. Por ejemplo, no se responde con un sí o un no a una pregunta que debe dejarse de lado. Si eres la persona que hace la pregunta y obtienes una respuesta, debes entonces determinar hasta dónde debe interpretarse la respuesta. El Buda dijo que hay dos tipos de personas que lo interpretan mal: los que sacan inferencias de declaraciones que no deberían tener inferencias, y los que no sacan inferencias de las que deberían.

Estas son las reglas básicas para interpretar las enseñanzas de Buda, pero si observamos la forma en que la mayoría de los escritores tratan la doctrina anatta, encontramos que estas reglas básicas son ignoradas. Algunos escritores tratan de matizar la interpretación del no-yo diciendo que el Buda negó la existencia de un yo eterno o de un yo separado, pero esto es dar una respuesta analítica a una cuestión que el Buda mostró que debía dejarse de lado. Otros intentan sacar deducciones de las pocas afirmaciones del discurso que parecen implicar que no hay un yo, pero parece seguro asumir que si uno fuerza esas afirmaciones para dar una respuesta a una pregunta que debería dejarse de lado, está sacando inferencias donde no deberían sacarse.

Así que, en lugar de responder "no" a la pregunta de si existe o no un yo -interconectado o separado, eterno o no-, el Buda consideró que la pregunta estaba mal planteada para empezar. ¿Por qué? Independientemente de cómo se defina la línea entre el "yo" y el "otro", la noción del yo implica un elemento de autoidentificación y aferramiento, y por tanto de sufrimiento y estrés. Esto es válido tanto para un yo interconectado, que no reconoce ningún "otro", como para un yo separado. Si uno se identifica con toda la naturaleza, le duele cada árbol talado. También es válido para un universo completamente "otro", en el que la sensación de alienación e inutilidad sería tan debilitante que haría imposible la búsqueda de la felicidad, la propia o la de los demás. Por estas razones, el Buda aconsejaba no prestar atención a preguntas como "¿Existo?" o "¿No existo?", ya que, sea cual sea la respuesta, conducen al sufrimiento y al estrés.

Para evitar el sufrimiento implícito en las cuestiones del "yo" y el "otro", ofreció una forma alternativa de dividir la experiencia: las cuatro Nobles Verdades del estrés, su causa, su cesación y el camino hacia su cesación. En lugar de considerar estas verdades como pertenecientes al yo o al otro, dijo, uno debe reconocerlas simplemente por lo que son, en sí mismas, tal como se experimentan directamente, y luego realizar el deber apropiado para cada una. El estrés debe ser comprendido, su causa abandonada, su cesación realizada, y el camino para su cesación desarrollado. Estos deberes forman el contexto en el que mejor se entiende la doctrina del anatta. Si se desarrolla el camino de la virtud, la concentración y el discernimiento hasta alcanzar un estado de bienestar tranquilo y se utiliza ese estado de calma para observar la experiencia en términos de las Nobles Verdades, las preguntas que se le plantean a la mente no son "¿Existe el yo? ¿Qué es mi yo?", sino "¿Estoy sufriendo estrés porque me aferro a este fenómeno en particular? ¿Es realmente yo, yo mismo o mío? Si es estresante pero no soy realmente yo o mío, ¿por qué me aferro?". Estas últimas preguntas merecen respuestas directas, ya que te ayudan a comprender el estrés y a eliminar el apego y el aferramiento -el sentido residual de la autoidentificación- que lo causan, hasta que finalmente todo rastro de autoidentificación desaparezca y lo único que quede sea una libertad ilimitada.

En este sentido, la enseñanza de anatta no es una doctrina del no-yo, sino una estrategia del no-yo para desprenderse del sufrimiento dejando ir su causa, lo que conduce a la felicidad más elevada e imperecedera. En ese punto, las cuestiones del yo, el no-yo y el no-yo quedan a un lado. Una vez que se experimenta esa libertad total, ¿dónde habría que preocuparse por lo que se experimenta, o por si es o no un yo?

No-self or Not-self?

[tao.te.kat]

Para hacer cualquier argumento sobre el supuesto "yo" primero debe definirse con precisión el supuesto "yo", cosa que no se hace en el texto.

El resto es perder el tiempo, cada uno va a interpretar una cosa diferente sobre lo que es el "yo" y en función de eso le va a parecer más o menos sensato lo que dice ese señor.

Al final, el motivo de más peso para callar cuando se nos pregunta por un yo existente o no, es que primero seguramente tendremos que debatir horas para acordar qué debemos entender por "yo".

Pero es cierto que el budismo, incluso sin definir el «yo» te puede decir dos cosas sobre él.

Es impermanente y es compuesto (básicamente porque todo lo es)

Otra cosa es decir «el yo no existe». Para algunas personas algo impermanente y compuesto es inexistente y para otros no...

Otro dato para la reflexión: en inglés, que es de donde nos llegan casi todas las traducciones de textos espirituales, yo es «I», pero no-yo es no-self jamás dicen no-I o no-me. Quizá es una sutileza, pero el hecho de que en castellano no tengamos esa palabra (self), tampoco ayuda…

Entonces ¿qué es un «yo»?

A veces tras intentar hacer reflexionar un poco a nuestro interlocutor, nos acaba diciendo que para él, el «yo» es todo él, su cuerpo y mentes completos. Bien, es una definición posible, pero tras cortarnos el pelo o las uñas (o un brazo) no parece que nuestro yo se haya reducido mucho pero bueno, no hay problema. Es una opción. También podemos…

Podemos decir «es la vocecilla de la mente». Pero está claro que a veces calla y no decimos que en ese momento «no hay yo». No parece tampoco buena definición… pero ahí queda.

Podemos decir «es quién toma decisiones». Tampoco está mal, incluso si no supiéramos apuntar a quién las toma, siempre podemos decir que existe, pues las toma pero no lo vemos. Ese proceso podría existir, para el budismo será condicionado, para un cristiano será incondicionado (libre albedrío), pero podría ser eso el «yo» ¿no? Eso sí, tendremos que explicar quién las toma, por ejemplo, conduciendo mientras estamos perdidos en nuestros pensamientos (y no decidiendo nada) pues si en esa situación atropellamos a alguien no habrá duda de que fuí «yo», ¿o sí?

Podemos decir «es el global de nuestra consciencia». Uhm, esta no está mal. Es quitar el cuerpo de la definición de cuerpo-mente. Aquí yo=mente.

Podemos decir, «es solo el espacio en el que ocurren las cosas en la consciencia», es decir, como antes pero los objetos que aparecen no son «yo», ni su procesado o inteligencia. Solo el espacio. Sería la visión pasiva del Av. Ved. tradicional en que atman es un no-hacedor, un testigo (justo lo contrario que opinar que es el decisor y curiosamente hay personas que mantienen ambas posturas sin darse cuenta).

Podemos decir, que es la atención y la inteligencia asociada a ella, que no vemos pero sabemos que está ahí. Como cuando leemos una ecuación y la entendemos. O vemos un cuadro y sabemos que es un Picasso.

Podemos decir (es casi lo mismo) que es «quién percibe» aunque no sepamos apuntarlo o no sabemos si es uno o mil. Es decir el polo sujeto de la percepción.

Podemos decir que es esa sensación de existir, estar vivo y aquí, ahora. Aunque solo sea una sensación más (si es que existe tal sensación).

Podemos incluso decir que es alguna especie de principio vital (Ser o prana) que nos anima y que da lugar a todo lo demás (como la electricidad en los ordenadores).

Podemos decir que es quién ansía y rechaza, esta definición se parece mucho a la que dice que es el «decisor» o «controlador» porque quién decide es guiado por lo que nos gusta u odiamos…

etc…

Si se os ocurren otras, podéis comentar.

Igualmente lo relevante no es decidir qué definición es la buena, pues no hay unas mejores que otras, sino ver que habitualmente no tenemos demasiada idea de lo que estamos hablando cuando decimos «yo» o «no-yo».

Y aún si la tenemos clarísima, seguramente nuestro interlocutor tiene otra diferente…

Es a este tipo de conceptos a los que por aquí llamamos «comodín» porque se usan y mucho, pero en realidad se usan para montones de cosas diferentes bajo una aparente sensación de que siempre hablamos de lo mismo, y no es raro que una misma persona les asigne significados diferentes incluso de una frase a la siguiente. Y eso es así porque básicamente son eso, comodines, conceptos no definidos, borrosos, genéricos…

[Ananda]

Me autocito:

…aquellos que se apegan a la idea de un yo o a la idea de que las cosas del mundo no son condicionadas, quedan atrapados entre lo eterno y la nada. Sólo los que consideran las cosas condicionadas no caen en estas redes. Sólo ellos son capaces de ver que las cosas del mundo son como el reflejo de la luna en el agua, ni verdaderas ni falsas, ni existentes ni inexistentes. Ellos no quedan atrapados por las conjeturas (por la trampa filosófica, la trama del “Ser” o la “Nada”), pues esas conjeturas son el resultado del deseo y el odio por lo que existe o lo que no, y al desembarazarse de esa forma de ver las cosas no se da el apego o la aversión por las mismas y uno queda limpio de toda impureza y libre de toda conjetura. (Nagarjuna, Yuktisastika 43-47).

Acabo de leer el SN 12,48 Lokayati Sutta y he recordado esas palabritas de Nagarjuna. Creo que no puede negarse que las inspiró el propio Buda.

En Savatthi. Entonces, el brahmán que era cosmólogo se acercó al Bienaventurado e intercambió con él cordiales saludos. Cuando esas amables y corteses palabras de bienvenida habían terminado se sentó a un lado y le dijo:

“Maestro Gotama, ¿cómo es eso: todo existe?”

“’Todo existe’: eso, brahmán, es la cosmología más antigua.”

“Entonces, maestro Gotama, ¿nada existe?”

“’Nada existe’: eso, brahmán, es la segunda cosmología.”

“Entonces, maestro Gotama, ¿es todo uno?”

“’Todo es uno’: eso, brahmán, es la tercera cosmología.”

“Entonces, maestro Gotama, ¿es todo pluralidad?”

“’Todo es pluralidad’: eso, brahmán, es la cuarta cosmología.”

Sin haberse inclinado hacia ninguno de esos dos extremos, el Tathagata enseña el Dhamma del medio… Tal es el cese de todo este montón de insatisfacción.”

[Upasaka]

Saludos Ananda.
Très bien, mon ami!

“Maestro Gotama, ¿cómo es eso: todo existe?”

“’Todo existe’: eso, brahmán, es la cosmología más antigua.”

“Entonces, maestro Gotama, ¿nada existe?”

“’Nada existe’: eso, brahmán, es la segunda cosmología.”

“Entonces, maestro Gotama, ¿es todo uno?”

“’Todo es uno’: eso, brahmán, es la tercera cosmología.”

“Entonces, maestro Gotama, ¿es todo pluralidad?”

“’Todo es pluralidad’: eso, brahmán, es la cuarta cosmología.”

Sin haberse inclinado hacia ninguno de esos dos extremos, el Tathagata enseña el Dhamma del medio… Tal es el cese de todo este montón de insatisfacción.”

SN 35:23 Sabba Sutta.

...«Y, ¿qué es, monjes, el todo? El ojo y las formas, el oído y los sonidos, la nariz y los olores, la lengua y los sabores, el cuerpo y los objetos táctiles, la mente y los fenómenos. Esto es, monjes, lo que se llama el todo.

 
«Si cualquiera, monjes, hablase así: ‘habiendo rechazado este todo, voy a dar a conocer el otro todo’ -esto sería de su parte solamente un vacío alarde. Si lo cuestionásemos, no sería capaz de responder y se encontraría con la vejación. Y, ¿por qué así? Porque, monjes, no estaría dentro de su dominio.»

Sólo ellos son capaces de ver que las cosas del mundo son como el reflejo de la luna en el agua, ni verdaderas ni falsas, ni existentes ni inexistentes. Ellos no quedan atrapados por las conjeturas (por la trampa filosófica, la trama del “Ser” o la “Nada”), pues esas conjeturas son el resultado del deseo y el odio por lo que existe o lo que no, y al desembarazarse de esa forma de ver las cosas no se da el apego o la aversión por las mismas y uno queda limpio de toda impureza y libre de toda conjetura. (Nagarjuna, Yuktisastika 43-47).

SN 35:28 Todo está en llamas.

...“Monjes, todo está ardiendo. ¿Y qué es este ‘todo’ que está ardiendo?

“El ojo está ardiendo, las formas están ardiendo, la conciencia del ojo está ardiendo, el contacto del ojo está ardiendo, también toda sensación placentera o penosa, o aquella que no es ni placentera ni penosa dependiente del ojo como su condición indispensable, está ardiendo. ¿Ardiendo con qué? Ardiendo con el fuego de la codicia, con el fuego de la animadversión, con el fuego de la falsa ilusión. Ardiendo con el nacimiento, la vejez y la muerte; con las penas, lamentaciones y dolores; con la angustia y la desesperación. Esto declaro yo.

“El oído está ardiendo… La nariz está ardiendo… La lengua está ardiendo… El cuerpo está ardiendo… La mente está ardiendo, las ideas están ardiendo, la conciencia de la mente está ardiendo, el contacto de la mente está ardiendo, también toda sensación placentera o penosa, o aquella que no es ni placentera ni penosa dependiente de la mente como su condición indispensable, está ardiendo. ¿Ardiendo con qué? Ardiendo con el fuego de la codicia, con el fuego de la animadversión, con el fuego de la falsa ilusión. Está ardiendo con el nacimiento,  la vejez y la muerte; con las penas, lamentaciones y dolores; con angustia y desesperación. Esto declaro yo.

“Monjes, viendo esto, el bien instruido noble discípulo experimenta repugnancia hacia el ojo,  hacia las formas, hacia la conciencia del ojo, hacia el contacto del ojo y hacia toda sensación placentera o penosa, o aquella que no es ni placentera ni penosa dependiente del ojo como su condición indispensable. Experimenta repugnancia hacia el oído… Experimenta repugnancia hacia la nariz… Experimenta repugnancia hacia la lengua… Experimenta repugnancia hacia el cuerpo… Experimenta repugnancia hacia la mente, hacia las ideas, hacia la conciencia de la mente, hacia el contacto de la mente y hacia toda sensación placentera o penosa, o aquella que no es ni placentera ni penosa dependiente de la mente como su condición indispensable.

“Y experimentando repugnancia, se vuelve desapasionado. Mediante el desapasionamiento, [su mente] es liberada. Cuando es liberado, aparece en él este conocimiento: ‘Ésta es la liberación’. Entonces entiende que el nacimiento está destruido, la vida santa ha sido realizada, la tarea ha culminado y ya no queda más nada por delante”.

Esto dijo el Bienaventurado y aquellos monjes fueron elevados y deleitados con las palabras del Bienaventurado.

Y durante este discurso las mentes de estos mil monjes fueron plenamente liberadas de las contaminaciones a través del no-apego."

[Ananda]

Gracias @Upasaka

«Si cualquiera, monjes, hablase así: ‘habiendo rechazado este todo, voy a dar a conocer el otro todo’ -esto sería de su parte solamente un vacío alarde. Si lo cuestionásemos, no sería capaz de responder y se encontraría con la vejación. Y, ¿por qué así? Porque, monjes, no estaría dentro de su dominio.»[/i]

Cuando el Buda habla aquí de 'el otro todo', ¿a qué crees que se refiere'? ¿Al Nibbana?

[Upasaka]

Saludos amigo @Ananda .

el SN 12,48 Lokayati Sutta

...

Las antiguas escuelas indias del pensamiento cosmológico, Lokāyata, entendían según sus razonamientos basados en el conocimiento del cosmos como una "unidad" de "todo", reflejándose en la cotidianidad de la vida social, religiosa, etc, para amparo y conveniencia. En otras palabras, "justificar" un buen estilo de vida, inclusive el deleite en el hedonismo.

De ahí el rechazo del Buddha indicando el paticcasamuppāda como camino medio.

«Si cualquiera, monjes, hablase así: ‘habiendo rechazado este todo, voy a dar a conocer el otro todo’ -esto sería de su parte solamente un vacío alarde. Si lo cuestionásemos, no sería capaz de responder y se encontraría con la vejación. Y, ¿por qué así? Porque, monjes, no estaría dentro de su dominio.»[/i]
Cuando el Buda habla aquí de 'el otro todo', ¿a qué crees que se refiere'? ¿Al Nibbana?

Según las conclusiones extraídas del estudio del Tipitaka más la lectura de algunas reflexiones de Thanissaro Bhikkhu sobre el tema y Comentarios por éste; — como opinión personal – aquí se está haciendo énfasis sobre uno de los tres "todos": la " omnisciencia " del Buddha como sammasambuddhasa; estando fuera de nuestro rango tal conocimiento.

En cuanto al desatar, desvincular, nibbāna, tiene como relación con otro "todo": el desvanecer, el cese, de las seis bases de los sentidos y el contacto con sus objetos respectivamente.
Sabbe dhamma.
Como fenómeno mas allá de ser descrito con meras palabras.

Traducción Isidatta:

"Kamaguna Sutta"
35.117. Las cuerdas de los placeres sensuales

{117} “Monjes, antes de mi iluminación, cuando todavía era un bodhisatta no completamente iluminado, se me ocurrió el siguiente pensamiento: 'mi mente frecuentemente puede extraviarse hacia aquellas cinco cuerdas de los placeres sensuales que han dejado su impresión en el corazón: aquellas que ya han pasado, cesado y cambiado, hacia aquellas que están presentes o ligeramente hacia aquellas del futuro'. Entonces, se me ocurrió esto: 'creando mi propio bienestar, debería practicar diligentemente, conscientemente atento, guardando mi mente en consideración a esas cinco cuerdas de los placeres sensuales que han dejado su impresión en el corazón: aquellas que ya han pasado, cesado y cambiado.'

“Por lo tanto, monjes, en vuestro caso también vuestros mentes frecuentemente pueden extraviarse hacia aquellas cinco cuerdas de los placeres sensuales que han dejado su impresión en el corazón: aquellas que ya han pasado, cesado y cambiado, hacia aquellas que están presentes o ligeramente hacia aquellas del futuro. Por lo tanto, monjes, creando vuestro propio bienestar, deberíais practicar diligentemente, conscientemente atentos, guardando vuestro mente en consideración a esas cinco cuerdas de los placeres sensuales que han dejado su impresión en el corazón: aquellas que ya han pasado, cesado y cambiado.

“Por lo tanto, monjes, aquella base debería ser entendida, donde el ojo cesa y la percepción de las formas se desvanece. Aquella base debería ser entendida, donde el oído cesa y la percepción de los sonidos se desvanece. Aquella base debería ser entendida, donde la nariz cesa y la percepción de los olores se desvanece. Aquella base debería ser entendida, donde la lengua cesa y la percepción de los sabores se desvanece. Aquella base debería ser entendida, donde el cuerpo cesa y la percepción de los objetos táctiles se desvanece. Aquella base debería ser entendida, donde la mente cesa y la percepción de los fenómenos mentales se desvanece. Aquella base debería ser entendida."
(...)

https://suttacentral.net/sn35.117/es/is ... ight=false

( En mi ignorancia es un tema extenso y de complejidad; pido disculpas por la interpretación; he intentado resumir la exposición; pues expiró la anterior sesión... cobertura o vaya usté a saber... )

Saludos

[Ananda]

Muchas gracias amigo @Upasaka por la aclaración.

Saludos y metta

[Upasaka]

Saludos amigo Ananda.

Muchas gracias amigo por la aclaración.

Permite traer al hilo, aunque ya no desarrollado, ( formaba parte del borrador anterior perdido ) una introducción al DN 15 por Thanissaro Bhikkhu para posiblemente aclarar algunos puntos que acaso sean sombrios.

Aún con la voluntad de querer colaborar en próximas aportaciones, si aquí fuera el caso, téngase en cuenta prima la falta de propia experiencia — los conocimientos no es mas que mera información — que indudablemente, carece este estudiante.

"Este es uno de los discursos más profundos del Canon Pali. Da un tratamiento extenso de las enseñanzas del cosurgimiento dependiente (paṭicca samuppāda) y del no-yo (anattā) en un contexto esbozado de cómo funcionan estas enseñanzas en la práctica.

La primera parte del discurso toma los factores de co-surgimiento dependiente en secuencia desde el efecto hasta la causa, remontándolos a la dependencia mutua de nombre y forma (actividad mental y física) por un lado, y la conciencia por el otro. En relación con este punto, vale señalar que la palabra “grande” en el título del discurso puede tener un doble sentido: modificando la palabra “discurso” —es un discurso largo— y modificando “causas”, refiriéndose al hecho que el nombre y la forma y la conciencia como factores causales pueden dar cuenta de todo lo descriptible en el cosmos.

Después de rastrear la secuencia básica de factores en el patrón causal, el discurso revisa sus interrelaciones, mostrando cómo pueden explicar el estrés y el sufrimiento tanto a nivel individual como social.

La segunda parte del discurso, retomando la enseñanza del no-yo, muestra cómo el cosurgimiento dependiente enfoca esta enseñanza en la práctica. Comienza con una sección sobre Delineaciones de un yo, clasificando las diversas formas en que un sentido de "yo" puede definirse en términos de forma. El esquema de análisis presentado en esta sección: clasificar las visiones del yo de acuerdo con las variables de forma y sin forma; finito e infinito; ya existente, desarrollándose naturalmente en el futuro y modificable a través del esfuerzo humano— cubre todas las teorías del yo propuestas en los Upaniṣads clásicos, así como todas las teorías del yo o del alma propuestas en tiempos más recientes. La inclusión de un yo infinito en esta lista desmiente la creencia de que las enseñanzas de Buda sobre el no-yo no negaban nada más que un sentido de yo “separado” o “limitado”.

La siguiente sección, sobre No delineaciones de un yo, muestra que es posible que la mente funcione sin leer un "yo" en la experiencia. Las secciones restantes se centran en las formas en que esto se puede hacer al tratar el sentido del yo en relación con diferentes aspectos del nombre y la forma. La primera de estas secciones, Supuestos de un yo, se enfoca en el sentido del yo en relación con el sentimiento, uno de los factores del "nombre" en el nombre y la forma. La siguiente sección, las Siete Estaciones de la Conciencia, se enfoca en la forma, la falta de forma y la percepción, que es otro de los factores de "nombre" que permite un lugar para que la conciencia aterrice y crezca en el nivel "macro" en el ciclo de muerte y muerte. renacimiento. La última sección, Ocho Emancipaciones, se enfoca en la forma, la falta de forma y la percepción en el nivel "micro" en la práctica de la absorción meditativa (jhāna).

En cada uno de estos casos, una vez que se puede romper el sentido de apego e identificación con el nombre y la forma, también se rompe la dependencia mutua entre la conciencia y el nombre y la forma. Esto produce una libertad total de los límites de “la medida en que hay medios de designación, expresión y delineación… la medida en que se extiende la dimensión del discernimiento, la medida en que el ciclo gira para la manifestación (discernibilidad) de este mundo, es decir, nombre y forma junto con la conciencia”. Esta es la liberación a la que apuntan las enseñanzas de Buda."



Gracias a ti amigo.
Saludos
mettā