El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

La Doctrina de los Ancianos.
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Upasaka
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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

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ada123123

Capítulo II: Visión Correcta (Samma Ditthi) 

"Los ocho factores del Noble Óctuple Sendero no son pasos que deban seguirse en secuencia, uno tras otro. Se pueden describir más acertadamente como componentes en lugar de pasos, comparables a los hilos entrelazados de un solo cable que requiere la contribución de todos los hilos para obtener la máxima resistencia. Con un cierto grado de progreso, los ocho factores pueden estar presentes simultáneamente, cada uno apoyando a los demás. Sin embargo, hasta que se alcance ese punto, alguna secuencia en el desarrollo del camino es inevitable. Considerados desde el punto de vista del entrenamiento práctico, los ocho factores del camino se dividen en tres grupos: (i) el grupo de la disciplina moral (silakkhandha), compuesto por el discurso correcto, la acción correcta y el modo de vida correcto; (ii) el grupo de concentración (samadhikkhandha),hecho de esfuerzo correcto, atención plena correcta y concentración correcta; y (iii) el grupo de sabiduría (paññakkhandha), formado por la visión correcta y la intención correcta. Estos tres grupos representan tres etapas de entrenamiento: el entrenamiento en la disciplina moral superior, el entrenamiento en la conciencia superior y el entrenamiento en la sabiduría superior. [4]

El orden de los tres entrenamientos está determinado por el objetivo general y la dirección del camino. Dado que la meta final a la que conduce el camino, la liberación del sufrimiento, depende en última instancia de desarraigar la ignorancia, el clímax del camino debe ser el entrenamiento directamente opuesto a la ignorancia. Este es el entrenamiento en sabiduría, diseñado para despertar la facultad de comprensión penetrante que ve las cosas "como realmente son".
La sabiduría se despliega gradualmente, pero incluso los destellos más débiles de intuición presuponen como base una mente que ha sido concentrada, libre de perturbaciones y distracciones. La concentración se logra a través del entrenamiento en la conciencia superior, la segunda división del camino, que brinda la calma y la serenidad necesarias para desarrollar la sabiduría. Pero para que la mente se unifique en la concentración, se debe poner freno a las disposiciones malsanas que normalmente dominan su funcionamiento, ya que estas disposiciones dispersan el haz de atención y lo esparcen entre una multitud de preocupaciones. Las disposiciones malsanas continúan gobernando mientras se les permita expresarse a través de los canales del cuerpo y el habla como actos corporales y verbales. Por lo tanto, desde el mismo comienzo del entrenamiento, es necesario restringir las facultades de acción, para evitar que se conviertan en herramientas de las corrupciones. Esta tarea se logra mediante la primera división del camino, el entrenamiento en disciplina moral. Así, el camino evoluciona a través de sus tres etapas, con la disciplina moral como base para la concentración, la concentración como base para la sabiduría y la sabiduría como instrumento directo para alcanzar la liberación.

A veces surge la perplejidad por una aparente inconsistencia en la disposición de los factores del camino y el entrenamiento triple. La sabiduría, que incluye la visión correcta y la intención correcta, es la última etapa en el entrenamiento triple, pero sus factores se colocan al principio del camino en lugar de al final, como cabría esperar de acuerdo con el canon de la coherencia estricta. La secuencia de los factores del camino, sin embargo, no es el resultado de un desliz por descuido, sino que está determinada por una consideración logística importante, a saber, que la visión correcta y la intención correcta de un tipo preliminar se requieren desde el principio como el acicate para entrar, a abordar el triple entrenamiento. La visión correcta proporciona la perspectiva para la práctica, la intención correcta el sentido de dirección. Pero los dos no caducan en este papel preparatorio.

La visión correcta es la precursora de todo el camino, la guía de todos los demás factores. Nos permite comprender nuestro punto de partida, nuestro destino y los puntos de referencia sucesivos a pasar a medida que avanza la práctica. Intentar participar en la práctica sin una base de visión correcta es correr el riesgo de perderse en la futilidad del movimiento sin dirección. Hacerlo podría compararse con querer conducir a algún lugar sin consultar un mapa de ruta o escuchar las sugerencias de un conductor experimentado. Uno puede subirse al automóvil y comenzar a conducir, pero en lugar de acercarse a su destino, es más probable que se aleje de él. Para llegar al lugar deseado hay que tener alguna idea de su dirección general y de los caminos que conducen a él. Consideraciones análogas se aplican a la práctica del camino.

La importancia de la visión correcta se puede medir por el hecho de que nuestras perspectivas sobre los temas cruciales de la realidad y el valor tienen una influencia que va más allá de las meras convicciones teóricas. Gobiernan nuestras actitudes, nuestras acciones, toda nuestra orientación hacia la existencia. Nuestros puntos de vista pueden no estar claramente formulados en nuestra mente; es posible que solo tengamos una vaga comprensión conceptual de nuestras creencias. Pero ya sea que se formulen o no, se expresen o se mantengan en silencio, estos puntos de vista tienen una influencia de largo alcance. Estructuran nuestras percepciones, ordenan nuestros valores, cristalizan en el marco ideacional a través del cual nos interpretamos a nosotros mismos el significado de nuestro ser en el mundo.

Estas opiniones condicionan entonces la acción. Están detrás de nuestras elecciones y objetivos, y de nuestros esfuerzos para convertir estos objetivos de ideales en realidad. Las acciones en sí mismas pueden determinar las consecuencias, pero las acciones junto con sus consecuencias dependen de los puntos de vista de los que surgen. Dado que los puntos de vista implican un "compromiso ontológico", una decisión sobre la cuestión de qué es real y verdadero, se sigue que los puntos de vista se dividen en dos clases, puntos de vista correctos y puntos de vista erróneos. Las primeras corresponden a lo real, las segundas se desvían de lo real y confirman lo falso en su lugar. Estos dos tipos diferentes de puntos de vista, enseña el Buddha, conducen a líneas de acción radicalmente dispares y, por lo tanto, a resultados opuestos. Si tenemos un punto de vista erróneo, incluso si ese punto de vista es vago, nos conducirá a cursos de acción que terminarán en sufrimiento. Por otra parte, si adoptamos un punto de vista correcto, ese punto de vista nos guiará hacia la acción correcta y, por lo tanto, hacia la liberación del sufrimiento. Aunque nuestra orientación conceptual hacia el mundo pueda parecer inocua e intrascendente, cuando se mira de cerca se revela como el determinante decisivo de todo nuestro curso de desarrollo futuro. El mismo Buddha dice que no ve ningún factor tan responsable del surgimiento de estados mentales nocivos como la visión incorrecta, y ningún factor tan útil para el surgimiento de estados mentales saludables como la visión correcta. Una vez más, dice que no hay un solo factor tan responsable del sufrimiento de los seres vivos como la visión errónea, y ningún factor tan potente en la promoción del bien de los seres vivos como la visión correcta (AN 1:16.2).
En su máxima medida, la visión correcta implica una comprensión correcta de todo el Dhamma o enseñanza del Buddha y, por lo tanto, su alcance es igual al alcance del Dhamma mismo. Pero para propósitos prácticos, dos tipos de visión correcta se destacan como principales. Una es la visión correcta mundana, la visión correcta que opera dentro de los confines del mundo. La otra es la visión correcta supramundana, la visión correcta superior que conduce a la liberación del mundo. El primero tiene que ver con las leyes que gobiernan el progreso material y espiritual dentro de la ronda del devenir, con los principios que conducen a estados superiores e inferiores de existencia, a la felicidad y al sufrimiento mundanos. El segundo se refiere a los principios esenciales para la liberación. No apunta simplemente al progreso espiritual de una vida a otra, sino a la emancipación del ciclo de recurrentes vidas y muertes."


Notas del autor:
4 ) : Adhisilasikkha, adhicittasikkha, adhipaññasikkha.

***

Referencias al Canon Pali:
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..."permaneced con vosotros mismos como una isla, con vosotros mismos como refugio; con el Dhamma como una isla, con el Dhamma como refugio, sin tener otro refugio".SN 22.43 Attadīpa Sutta.
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Upasaka
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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

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• Vista derecha mundana

"La visión correcta mundana implica una comprensión correcta de la ley del kamma, la eficacia moral de la acción. Su nombre literal es "visión correcta de la propiedad de la acción" (kammassakatā sammaditthi), y encuentra su formulación estándar en la declaración: "Los seres son los dueños de sus acciones, los herederos de sus acciones; brotan de sus acciones, son obligados a sus acciones, y son apoyados por sus acciones. Cualesquiera obras que hagan, buenas o malas, de ellas serán herederos "[5]. Formulaciones más específicas también han aparecido en los textos. Un pasaje común, por ejemplo, afirma que las acciones virtuosas como dar y ofrecer limosnas tienen un significado moral, que las buenas y malas acciones producen los frutos correspondientes, que uno tiene el deber de servir a la madre y al padre, que hay un renacimiento y un mundo más allá del visible, y que se pueden encontrar maestros religiosos de alto rendimiento que expongan la verdad sobre el mundo sobre la base de su propia realización superior. [6]

Para comprender las implicaciones de esta forma de visión correcta, primero tenemos que examinar el significado de su término clave, kamma. La palabra kamma significa acción. Para el budismo, el tipo de acción relevante es la acción volitiva, actos que expresan una volición moralmente determinada, ya que es la volición la que le da a la acción un significado ético. Así, el Buddha identifica expresamente la acción con la volición. En un discurso sobre el análisis del kamma, dice: "Monjes, es volición lo que llamo acción (kamma). Habiendo querido, uno realiza una acción a través del cuerpo, el habla o la mente". [7]
La identificación de kamma con volición hace que kamma sea esencialmente un evento mental, un factor que se origina en la mente que busca actualizar los impulsos, disposiciones y propósitos de la mente. La voluntad surge a través de cualquiera de los tres canales (cuerpo, palabra o mente) llamados las tres puertas de la acción (kammadvara). Una voluntad expresada a través del cuerpo es una acción corporal; una voluntad expresada a través del habla es una acción verbal; y una volición que se manifiesta en pensamientos, planes, ideas y otros estados mentales sin obtener expresión externa es una acción mental. Así, el único factor de volición se diferencia en tres tipos de kamma según el canal a través del cual se manifiesta.

La visión correcta requiere más que un simple conocimiento del significado general de kamma. También es necesario comprender: (i) la distinción ética del kamma en lo dañino y lo saludable; (ii) los principales casos de cada tipo; y (iii) las raíces de donde brotan estas acciones. Como se expresa en un sutta: "Cuando un discípulo noble comprende lo que es kammicamente dañino y la raíz del kamma dañino, lo que es kammicamente saludable y la raíz del kamma saludable, entonces tiene la visión correcta". [8]

(i) Tomando estos puntos en orden, encontramos que kamma primero se distingue como dañino (akusala) y saludable (kusala). El kamma malsano es una acción moralmente censurable, perjudicial para el desarrollo espiritual y conducente al sufrimiento propio y de los demás. El kamma saludable, por otro lado, es una acción que es moralmente encomiable, útil para el crecimiento espiritual y productiva de beneficios para uno mismo y para los demás.

(ii) Se pueden citar innumerables ejemplos de kamma saludable y nocivo, pero el Buddha selecciona diez de cada uno como principal. A estos los llama los diez cursos de acción nociva y no nociva. Entre los diez de los dos conjuntos, tres son corporales, cuatro son verbales y tres son mentales. Los diez cursos de kamma malsano se pueden enumerar de la siguiente manera, divididos por sus puertas de expresión:

(* véase nota al final de publicación respecto a este cuadro )

Acto físico o corporal:
( kāyakamma )

- 1 Destruir la vida
- 2 Tomando ( apropiándose de ) lo que
no ha sido dado.
- 3 Mala conducta ( o errónea ) con respecto a los
placeres de los sentidos.

Acción ( o acto ) verbal:
( vacīkamma )

- 4 Discurso falso ( mentir )
- 5 Discurso calumnioso
- 6 Discurso duro
- 7 Plática ociosa ( charla frívola )

Acto mental:
( manokamma )

- 8 Codicia
- 9 Malevolencia
- 10 vista ( u opinión ) incorrecta

Los diez cursos de kamma saludable son los opuestos de estos: abstenerse de los primeros siete cursos de kamma nocivo, estar libre de codicia y mala voluntad, y tener una visión correcta. Aunque los siete casos de abstinencia son ejercidos enteramente por la mente y no implican necesariamente una acción abierta, todavía se los designa como acciones corporales y verbales sanas porque se centran en el control de las facultades del cuerpo y del habla.

(iii) Las acciones se distinguen como sanas y malsanas sobre la base de sus motivos subyacentes, llamados "raíces" (mula), que imparten su calidad moral a las voliciones concomitantes con ellas mismas. Por lo tanto, el kamma es bueno o malo según si sus raíces son buenas o malas. Las raíces son triples para cada conjunto. Las raíces malsanas son las tres impurezas que ya mencionamos: codicia, aversión y engaño. Cualquier acción que se origine de estos es un kamma malsano. Las tres raíces saludables son sus opuestos, expresados ​​negativamente en la antigua moda india como no codicia (alobha), no aversión (adosa) y no engaño (amoha).Aunque estos se designan negativamente, significan no solo la ausencia de impurezas sino las virtudes correspondientes. La no codicia implica renuncia, desapego y generosidad; la no aversión implica bondad amorosa, simpatía y gentileza; y el no engaño implica sabiduría. Cualquier acción que se origine de estas raíces es un kamma saludable.

La característica más importante del kamma es su capacidad para producir resultados correspondientes a la calidad ética de la acción. Una ley universal inmanente domina las acciones volitivas, haciendo que estas acciones den lugar a consecuencias retributivas, llamadas vipaka, "maduraciones" o phala, "frutos". La ley que conecta las acciones con sus frutos funciona sobre el simple principio de que las acciones perjudiciales maduran en el sufrimiento, las acciones saludables en la felicidad. La maduración no necesita venir de inmediato; no necesita venir en la vida presente en absoluto. Kamma puede operar a lo largo de la sucesión de vidas; incluso puede permanecer inactivo durante eones en el futuro. Pero cada vez que realizamos una acción volitiva, la volición deja su huella en el continuo mental, donde permanece como una potencia almacenada. Cuando el kamma acumulado se encuentra con las condiciones favorables para su maduración, despierta de su estado latente y desencadena algún efecto que trae la debida compensación por la acción original. La maduración puede tener lugar en la vida presente, en la próxima vida o en alguna vida posterior a la siguiente. Un kamma puede madurar al producir el renacimiento en la siguiente existencia, determinando así la forma básica de vida; o puede madurar en el curso de la vida, dando como resultado nuestras variadas experiencias de felicidad y dolor, éxito y fracaso, progreso y declive. Pero cada vez que madura y de cualquier manera, el mismo principio se mantiene invariablemente: las acciones saludables producen resultados favorables, las acciones perjudiciales producen resultados desfavorables.

Reconocer este principio es tener una visión correcta del tipo mundano. Esta visión excluye de inmediato las múltiples formas de visión errónea con las que es incompatible. Como afirma que nuestras acciones tienen una influencia en nuestro destino que continúa en vidas futuras, se opone a la visión nihilista que considera esta vida como nuestra única existencia y sostiene que la conciencia termina con la muerte. Al fundamentar la distinción entre el bien y el mal, el bien y el mal, en un principio universal objetivo, se opone al subjetivismo ético que afirma que el bien y el mal son sólo postulados de opinión personal o medios de control social. Como afirma que las personas pueden elegir sus acciones libremente, dentro de los límites establecidos por sus condiciones, se opone a la línea "determinista dura" de que nuestras elecciones siempre están sujetas a necesidad.

Algunas de las implicaciones de las enseñanzas de Buddha sobre la visión correcta del kamma y sus frutos van en contra de las tendencias populares del pensamiento actual, y es útil hacer explícitas estas diferencias. La enseñanza sobre la visión correcta hace saber que el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, trascienden las opiniones convencionales sobre lo que es bueno y malo, lo que es correcto e incorrecto. Toda una sociedad puede basarse en una confusión de valores morales correctos, y aunque todos dentro de esa sociedad puedan aplaudir un tipo particular de acción como correcto y condenar otro tipo como incorrecto, esto no las convierte en válidamente correctas e incorrectas. Para el Buddha, las normas morales son objetivas e invariables. Si bien el carácter moral de los actos está indudablemente condicionado por las circunstancias en que se realizan, hay criterios objetivos de moralidad contra los cuales se puede evaluar cualquier acción o cualquier código moral comprensivo. Este estándar objetivo de moralidad es parte integral del Dhamma, la ley cósmica de la verdad y la rectitud. Su fundamento transpersonal de validación es el hecho de que los actos, como expresiones de las voliciones que los engendran, producen consecuencias para el agente, y que las correlaciones entre actos y sus consecuencias son intrínsecas a las propias voliciones. No hay un juez divino que esté por encima del proceso cósmico que asigne recompensas y castigos. Sin embargo, los hechos mismos, por su inherente naturaleza moral o inmoral, generan los resultados apropiados.

Para la mayoría de las personas, la gran mayoría, la visión correcta del kamma y sus resultados se mantiene por confianza, aceptada por la fe de un eminente maestro espiritual que proclama la eficacia moral de la acción. Pero incluso cuando el principio del kamma no se ve personalmente, sigue siendo una faceta de la visión correcta. Es parte integrante de la visión correcta porque la visión correcta se ocupa de la comprensión —de la comprensión de nuestro lugar en el esquema total de las cosas— y quien acepta el principio de que nuestras acciones volitivas poseen una potencia moral ha captado, en esa medida, un importante hecho perteneciente a la naturaleza de nuestra existencia. Sin embargo, la visión correcta de la eficacia kámmica de la acción no necesita permanecer exclusivamente como un artículo de creencia protegido por una barrera impenetrable. Puede convertirse en una cuestión de visión directa. A través del logro de ciertos estados de profunda concentración es posible desarrollar una facultad especial llamada "ojo divino" (dibbacakkhu), un poder supersensorial de visión que revela cosas ocultas a los ojos de la carne. Cuando se desarrolla esta facultad, puede dirigirse al mundo de los seres vivos para investigar el funcionamiento de la ley kámmica.
Con la visión especial que confiere, uno puede ver por sí mismo, con percepción inmediata, cómo los seres desaparecen y resurgen de acuerdo con su kamma, cómo encuentran la felicidad y el sufrimiento a través de la maduración de sus buenas y malas acciones." [9]


Notas del autor:

5 ) : AN 3:33; Palabra de Buda, pág. 19
6 ) : MN 117; Palabra de Buda, pág. 36.
7 ) : AN 6:63; Palabra de Buda, pág. 19
8 ) : MN 9; Palabra de Buda, pág. 29
9 ) : Ver DN 2, MN 27, etc. Para más detalles, ver Vism. XIII, 72-101.

***

Referencias al Canon Pali:
( exención – salvo petición – al Vsm.)
► Mostrar Spoiler
Notas adicionales del OP:

Bhikkhu Bodhi aquí usa "visión", que perfectamente — según este entiende — se ajusta también por " opinión ".

(*) Intervención por quien escribe con el objeto de pulir o clarificar cuadro de las diez formas del kamma perjudicial.

Para saber más:
Vinculando información suplementaria y extensa :"El kamma: definición y tipos".

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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

Mensaje por Ananda »

Gracias @Upasaka ada123123

Como en otros hilos de similar estilo, me abstendré de intervenir en exceso para no desviar el contenido principal y perjudicar una lectura de corrido.

eq341
Citta, éstas son simples designaciones, el mundo de las expresiones, el mundo de las formas de hablar con las cuales el Tathagata se expresa pero sin asirse a ellas. Buda, DN 9 Potthapāda Sutta.
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Upasaka
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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

Mensaje por Upasaka »

ada123123

• Vista Superior Derecha

"La visión correcta del kamma y sus frutos proporciona una razón fundamental para emprender acciones sanas y alcanzar un alto estatus dentro de la ronda de renacimientos, pero por sí misma no conduce a la liberación. Es posible que alguien acepte la ley del kamma y aun así limite sus objetivos a logros mundanos. El motivo de uno para realizar actos nobles puede ser la acumulación de kamma meritorio que conduce a la prosperidad y el éxito aquí y ahora, un renacimiento afortunado como ser humano o el disfrute de la dicha celestial en los mundos celestiales. No hay nada dentro de la lógica de la causalidad kámmica que impulse el impulso de trascender el ciclo del kamma y su fruto. El impulso a la liberación de todo el ciclo del devenir depende de la adquisición de una perspectiva diferente y más profunda.

Esta visión superior correcta que conduce a la liberación es la comprensión de las Cuatro Nobles Verdades. Es esta visión correcta la que figura como el primer factor del Noble Óctuple Sendero en el sentido propio: como la visión noble y correcta. Así, el Buddha define el factor del camino de la visión correcta expresamente en términos de las cuatro verdades: "¿Qué es ahora la visión correcta? Es la comprensión del sufrimiento (dukkhā), la comprensión del origen del sufrimiento, la comprensión de la cesación del sufrimiento, la comprensión de el camino que conduce a la cesación del sufrimiento". [10]
El Óctuple Sendero comienza con una comprensión conceptual de las Cuatro Nobles Verdades aprehendidas sólo oscuramente a través de los medios del pensamiento y la reflexión. Alcanza su clímax en una intuición directa de esas mismas verdades, penetradas con una claridad equivalente a la iluminación. Por lo tanto, se puede decir que la visión correcta de las Cuatro Nobles Verdades constituye tanto el comienzo como la culminación del camino hacia el fin del sufrimiento.

La primera noble verdad es la verdad del sufrimiento (dukkhā), la insatisfacción inherente de la existencia, revelada en la impermanencia, el dolor y la incompletud perpetua intrínseca a todas las formas de vida.

Esta es la noble verdad del sufrimiento. El nacimiento es sufrimiento; el envejecimiento es sufrimiento; la enfermedad es sufrimiento; la muerte es sufrimiento; la tristeza, el lamento, el dolor, la pena y la desesperación son sufrimiento; la asociación con lo desagradable es sufrimiento; la separación de lo placentero es sufrimiento; no conseguir lo que se quiere es sufrimiento; en resumen, los cinco agregados del apego son el sufrimiento. [11]

La última declaración hace una afirmación integral que requiere cierta atención. Los cinco agregados del apego (pañcupādānakkandhā) son un esquema clasificatorio para comprender la naturaleza de nuestro ser. Lo que somos, enseña el Buddha, es un conjunto de cinco agregados: forma material, sentimientos, percepciones, formaciones mentales y conciencia, todos conectados con el apego. Somos los cinco y los cinco somos nosotros. Cualquier cosa con la que nos identifiquemos, cualquier cosa a la que nos aferremos como nosotros mismos, cae dentro del conjunto de cinco agregados. Juntos, estos cinco agregados generan toda la gama de pensamientos, emociones, ideas y disposiciones en las que moramos, "nuestro mundo". Así, la declaración de Buddha de que los cinco agregados son dukkhā , en efecto, trae toda la experiencia, toda nuestra existencia, al rango de dukkhā.

Pero aquí surge la pregunta: ¿Por qué el Buddha debería decir que los cinco agregados son dukkhā? La razón por la que dice que los cinco agregados son dukkhā es que son impermanentes. Cambian de un momento a otro, surgen y desaparecen, sin que nada sustancial detrás de ellos persista durante el cambio. Dado que los factores constitutivos de nuestro ser siempre están cambiando, completamente desprovistos de un núcleo permanente, no hay nada a lo que podamos aferrarnos en ellos como base para la seguridad. Sólo hay un flujo en constante desintegración que, cuando se aferra al deseo de permanencia, trae una zambullida en el sufrimiento.

La segunda noble verdad señala la causa de dukkhā. Del conjunto de impurezas que resultan en sufrimiento, el Buddha destaca el anhelo (tahnā) como la causa dominante y más penetrante, "el origen del sufrimiento".

Esta es la noble verdad del origen del sufrimiento. Es este anhelo el que produce la existencia repetida, está ligado al deleite y la lujuria, y busca placer aquí y allá, es decir, el anhelo de los placeres de los sentidos, el anhelo de la existencia y el anhelo de la inexistencia. [12]

La tercera noble verdad simplemente invierte esta relación de origen. Si el anhelo es la causa de dukkhā, entonces para estar libres de dukkhā tenemos que eliminar el anhelo. Por eso el Buddha dice:

Esta es la noble verdad de la cesación del sufrimiento. Es el completo desvanecimiento y cese de este anhelo, su renuncia y abandono, la liberación y el desapego de él. [13]

El estado de paz perfecta que surge cuando se elimina el anhelo es Nibbāna (nirvana), el estado incondicionado que se experimenta en vida con la extinción de las llamas de la codicia, la aversión y la ilusión. La cuarta noble verdad muestra el camino para llegar al final de dukkhā, el camino hacia la realización de Nibbāna. Ese camino es el mismo Noble Óctuple Sendero.

La visión correcta de las Cuatro Nobles Verdades se desarrolla en dos etapas. La primera se llama la visión correcta que concuerda con las verdades (saccānulomika sammā ditthi); la segunda, la visión correcta que penetra en las verdades (saccapativedha sammā ditthi). Para adquirir la visión correcta que esté de acuerdo con las verdades, se requiere una comprensión clara de su significado y significado en nuestras vidas. Tal entendimiento surge primero aprendiendo las verdades y estudiándolas. Posteriormente se profundiza reflexionando sobre ellos a la luz de la experiencia hasta llegar a una fuerte convicción de su veracidad.

Pero incluso en este punto, las verdades no han sido penetradas y, por lo tanto, la comprensión lograda sigue siendo defectuosa, una cuestión de concepto más que de percepción. Para llegar a la realización experiencial de las verdades, es necesario emprender la práctica de la meditación, primero para fortalecer la capacidad de concentración sostenida, luego para desarrollar la intuición. El insight (*la visión cabal ) surge de la contemplación de los cinco agregados, los factores de la existencia, para discernir sus características reales. En el clímax de tal contemplación, el ojo mental se aparta de los fenómenos condicionados comprendidos en los agregados y cambia su enfoque al estado incondicionado, Nibbāna, que se vuelve accesible a través de la facultad más profunda de intuición. Con este cambio, cuando el ojo de la mente ve Nibbāna, tiene lugar una penetración simultánea de las Cuatro Nobles Verdades. (* Al ver el Nibbāna, el estado más allá de dukkhā, ) uno gana una perspectiva desde la cual ver los cinco agregados y ver que son dukkhā simplemente porque están condicionados, sujetos a un cambio incesante. En el mismo momento en que se realiza Nibbāna, el anhelo se detiene; entonces surge la comprensión de que el anhelo es el verdadero origen de dukkhā. Cuando se ve Nibbāna, se comprende que es el estado de paz, libre de la agitación del devenir. Y debido a que esta experiencia se ha alcanzado mediante la práctica del Noble Óctuple Sendero, uno sabe por sí mismo que el Noble Óctuple Sendero es verdaderamente el camino hacia el final de dukkhā.

Esta visión correcta que penetra las Cuatro Nobles Verdades llega al final del camino, no al principio. Tenemos que empezar con la visión correcta conforme a las verdades, adquiridas a través del aprendizaje y fortalecidas a través de la reflexión. Este punto de vista nos inspira a emprender la práctica, a embarcarnos en el triple entrenamiento de disciplina moral, concentración y sabiduría. Cuando el entrenamiento madura, el ojo de la sabiduría se abre por sí solo, penetrando las verdades y liberando la mente de las ataduras."


Notas del autor:

10 ) : DN 22; Palabra de Buda, pág. 29
11 ) : DN 22, SN 56:11; Palabra de Buda, pág.3
12 ) : Ibídem. Palabra de Buda, pág. 16
13 ) : Ibídem. Palabra de Buda, pág. 22

Referencias al Canon Pali:

DN 22
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SN 56:11 ( atrás mostrado )

Notas adicionales del OP:

Mínima intervención, en signos diacríticos en términos en pali, y (*entre paréntesis, agregando ) en la traducción de la obra para facilidad de comprensión en la lectura.

ada123123
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Última edición por Upasaka el 15 Dic 2022 14:13, editado 1 vez en total.
Razón: Corrección de errata.
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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

Mensaje por Upasaka »

ada123123

Capítulo III: Intención Correcta (Samma Sankappa)  

"El segundo factor del camino se llama en pali sammā sankappa,que traduciremos como "buena intención".
El término a veces se traduce como "pensamiento correcto", una interpretación que puede aceptarse si agregamos la condición de que en el presente contexto la palabra "pensamiento" se refiere específicamente al aspecto intencional o conativo de la actividad mental, el aspecto cognitivo está cubierto por el primer factor, vista correcta.
Sin embargo, sería artificial insistir demasiado en la división entre estas dos funciones. Desde la perspectiva budista, los lados cognitivo y deliberado de la mente no permanecen aislados en compartimentos separados, sino que se entrelazan e interactúan en estrecha correlación. Las predilecciones emocionales influyen en las opiniones, y las opiniones determinan las predilecciones. Por lo tanto, una visión penetrante de la naturaleza de la existencia, obtenida a través de una profunda reflexión y validada a través de la investigación, trae consigo una reestructuración de valores que pone la mente en movimiento hacia metas acordes con la nueva visión.
La aplicación de la mente necesaria para lograr esos objetivos es lo que se entiende por intención correcta.

El Buddha explica la intención correcta en tres partes: la intención de renuncia, la intención de buena voluntad y la intención de inofensividad. [14]
Los tres se oponen a tres clases paralelas de mala intención: la intención gobernada por el deseo, la intención gobernada por la mala voluntad y la intención gobernada por la nocividad.[15]

Cada tipo de intención correcta contrarresta el tipo correspondiente de mala intención. La intención de renuncia se opone a la intención de deseo, la intención de buena voluntad se opone a la intención de mala voluntad, y la intención de inocuidad se opone a la intención de nocividad.

El Buddha descubrió esta doble división del pensamiento en el período anterior a su Iluminación (ver MN 19). Mientras luchaba por la liberación, meditando en el bosque, descubrió que sus pensamientos podían distribuirse en dos clases diferentes. En uno puso pensamientos de deseo, mala voluntad y nocividad, en el otro pensamientos de renuncia, buena voluntad e inocuidad. Cada vez que notaba que surgían en él pensamientos del primer tipo, comprendía que esos pensamientos conducen al daño para uno mismo y para los demás, obstruyen la sabiduría y lo alejan del Nibbāna.
Reflexionando de esta manera, expulsó tales pensamientos de su mente y los puso fin. Pero cada vez que surgían pensamientos del segundo tipo, los entendía como beneficiosos, conducentes al crecimiento de la sabiduría, ayudas para el logro del Nibbāna.

La intención correcta reclama el segundo lugar en el camino, entre la visión correcta y la tríada de factores morales que comienza con el discurso correcto, porque la función intencional de la mente forma el vínculo crucial que conecta nuestra perspectiva cognitiva con nuestros modos de participación activa en el mundo. Por un lado, las acciones siempre apuntan hacia los pensamientos de los que brotan.
El pensamiento es el precursor de la acción, dirige el cuerpo y el habla, incitándolos a la actividad, usándolos como instrumentos para expresar sus objetivos e ideales. Estos objetivos e ideales, nuestras intenciones, a su vez, señalan un paso más hacia atrás a los puntos de vista predominantes. Cuando prevalecen los puntos de vista erróneos, el resultado es una intención equivocada que da lugar a acciones perjudiciales. Así, quien niega la eficacia moral de la acción y mide el logro en términos de ganancia y estatus aspirará a nada más que ganancia y estatus, utilizando cualquier medio que pueda para adquirirlos. Cuando tales actividades se generalizan, el resultado es el sufrimiento, el tremendo sufrimiento de los individuos, los grupos sociales y las naciones que buscan riqueza, posición y poder sin tener en cuenta las consecuencias.
La causa de la interminable competencia, el conflicto, la injusticia y la opresión no se encuentra fuera de la mente. Todas estas son solo manifestaciones de intenciones, afloramientos de pensamientos impulsados ​​por la codicia, el odio, la ilusión y el poder sin tener en cuenta las consecuencias.

Pero cuando las intenciones son correctas, las acciones serán correctas, y para que las intenciones sean correctas, la garantía más segura son las opiniones correctas. Aquel que reconoce la ley del kamma, que las acciones traen consecuencias retributivas, enmarcará sus actividades de acuerdo con esta ley; así sus acciones, expresivas de sus intenciones, se ajustarán a los cánones de la conducta correcta. El Buddha resume sucintamente el asunto cuando dice que para una persona que tiene un punto de vista erróneo, sus actos, palabras, planes y propósitos basados ​​en ese punto de vista conducirán al sufrimiento, mientras que para una persona que tiene un punto de vista correcto, sus actos, las palabras, los planes y los propósitos basados ​​en ese punto de vista conducirán a la felicidad. [16]

Dado que la formulación más importante del punto de vista correcto es la comprensión de las Cuatro Nobles Verdades, se deduce que este punto de vista debería ser de alguna manera determinante del contenido de la intención correcta.
Esto encontramos que es de hecho el caso. La comprensión de las cuatro verdades en relación con la propia vida da lugar a la intención de renuncia; comprenderlos en relación con otros seres da lugar a las otras dos intenciones correctas. Cuando vemos cómo nuestras propias vidas están impregnadas de dukkhā, y cómo este dukkhā deriva del anhelo, la mente se inclina a la renuncia, a abandonar el anhelo y los objetos a los que nos ata. Entonces, cuando aplicamos las verdades de manera análoga a otros seres vivos, la contemplación nutre el crecimiento de la buena voluntad y la inocuidad. Vemos que, como nosotros, todos los demás seres vivos quieren ser felices y, de nuevo, que, como nosotros, están sujetos al sufrimiento.
La consideración de que todos los seres buscan la felicidad hace que surjan pensamientos de buena voluntad, el amoroso deseo de que estén bien, felices y en paz. La consideración de que los seres están expuestos al sufrimiento hace que surjan pensamientos de inocuidad, el deseo compasivo de que estén libres del sufrimiento.

En el momento en que comienza el cultivo del Noble Óctuple Sendero, los factores de la visión correcta y la intención correcta juntos comienzan a contrarrestar las tres raíces malsanas. El engaño, la corrupción cognitiva primaria, se opone a la visión correcta, la semilla naciente de la sabiduría.
La erradicación completa de la ilusión sólo tendrá lugar cuando se desarrolle la visión correcta hasta la etapa de plena realización, pero cada parpadeo de la comprensión correcta contribuye a su eventual destrucción.
Las otras dos raíces, siendo corrupciones emotivas, requieren oposición a través de la redirección de la intención, y así encuentran sus antídotos en pensamientos de renuncia, buena voluntad e inofensividad.

Dado que la codicia y la aversión están profundamente arraigadas, no ceden fácilmente; sin embargo, la labor de superarlos no es imposible si se emplea una estrategia eficaz. El camino ideado por Buddha hace uso de un enfoque indirecto: procede abordando los pensamientos a los que dan lugar estas impurezas. La codicia y la aversión emergen en forma de pensamientos y, por lo tanto, pueden erosionarse mediante un proceso de "sustitución de pensamientos", reemplazándolos con los pensamientos opuestos a ellos. La intención de renuncia proporciona el remedio a la codicia. La codicia se manifiesta en pensamientos de deseo, como pensamientos sensuales, adquisitivos y posesivos. Los pensamientos de renuncia brotan de la raíz saludable de la no codicia, que activan cada vez que se cultivan. Dado que los pensamientos contrarios no pueden coexistir, cuando se despiertan pensamientos de renuncia, desalojan los pensamientos de deseo, haciendo así que la no codicia reemplace a la codicia. Del mismo modo, las intenciones de buena voluntad y de inocuidad ofrecen el antídoto contra la aversión. La aversión se manifiesta ya sea en pensamientos de mala voluntad, como pensamientos de ira, hostilidad o resentimiento; o en pensamientos de hacer daño, como los impulsos a la crueldad, la agresión y la destrucción. Los pensamientos de buena voluntad se oponen a la primera salida de aversión, los pensamientos de inocuidad a la segunda salida, extirpando de esta manera la raíz malsana de la aversión misma."


Notas del autor:

14 ) : Nekkhammasankappa, abyapada sankappa, avihimsasankappa.
15 ) : Kamasankappa, byapadasankappa, avihimsasankappa. Aunque kama generalmente significa deseo sensual, el contexto parece permitir una interpretación más amplia, como deseo egoísta en todas sus formas.
16 ) : AN 1:16.2.

***

Referencias al Canon Pali:

AN 1:16.2. ( anteriormente se expuso )

MN 19
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..."permaneced con vosotros mismos como una isla, con vosotros mismos como refugio; con el Dhamma como una isla, con el Dhamma como refugio, sin tener otro refugio".SN 22.43 Attadīpa Sutta.
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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

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• La Intención de Renuncia

"El Buddha describe su enseñanza como algo contrario a la forma del mundo. El camino del mundo es el camino del deseo, y los no iluminados que siguen este camino fluyen con la corriente del deseo, buscando la felicidad persiguiendo los objetos en los que imaginan que encontrarán satisfacción. El mensaje de renuncia de Buddha establece exactamente lo contrario: la atracción del deseo debe ser resistida y eventualmente abandonada. El deseo debe ser abandonado no porque sea moralmente malo, sino porque es una raíz de sufrimiento. [17]
Así, la renuncia, alejándose del anhelo y su impulso por la gratificación, se convierte en la clave para la felicidad, para liberarse del control del apego.

El Buddha no exige que todos dejen la vida doméstica por el monasterio ni les pide a sus seguidores que descarten todos los placeres de los sentidos en el acto. El grado en que una persona renuncia depende de su disposición y situación. Pero lo que permanece como principio rector es este: que el logro de la liberación requiere la erradicación completa del anhelo, y el progreso a lo largo del camino se acelera en la medida en que uno supera el anhelo. Liberarse de la dominación del deseo puede no ser fácil, pero la dificultad no anula la necesidad. Dado que el anhelo es el origen de dukkhā, poner fin a dukkhā depende de eliminar el anhelo, y eso implica dirigir la mente hacia la renuncia.

Pero es justo en este punto, cuando uno trata de soltar el apego, que encuentra una poderosa resistencia interna. La mente no quiere renunciar a su dominio sobre los objetos a los que se ha apegado. Durante tanto tiempo ha estado acostumbrado a ganar, agarrar y sostener, que parece imposible romper estos hábitos por un acto de voluntad. Uno puede estar de acuerdo con la necesidad de renunciar, puede querer dejar atrás el apego, pero cuando la llamada realmente suena, la mente retrocede y continúa moviéndose presa de sus deseos.

Entonces surge el problema de cómo romper las cadenas del deseo.
El Buddha no ofrece como solución el método de la represión: el intento de ahuyentar el deseo con una mente llena de miedo y odio. Este enfoque no resuelve el problema, solo lo empuja debajo de la superficie, donde continúa prosperando. La herramienta que ofrece el Buddha para liberar la mente del deseo es la comprensión. La verdadera renuncia no es una cuestión de obligarnos a renunciar a las cosas que todavía amamos interiormente, sino de cambiar nuestra perspectiva sobre ellas para que ya no nos aten.
Cuando comprendemos la naturaleza del deseo, cuando lo investigamos de cerca con aguda atención, el deseo se desvanece por sí mismo, sin necesidad de luchar.

Para entender el deseo de tal manera que podamos aflojar su dominio, necesitamos ver que el deseo está invariablemente ligado a dukkhā. Todo el fenómeno del deseo, con su ciclo de querer y gratificar, depende de nuestra forma de ver las cosas. Permanecemos atados al deseo porque lo vemos como nuestro medio para alcanzar la felicidad. Si podemos mirar el deseo desde un ángulo diferente, su fuerza disminuirá, dando como resultado el movimiento hacia la renuncia. Lo que se necesita para alterar la percepción es algo llamado "consideración sabia" (yoniso manasikāra).
Así como la percepción influye en el pensamiento, el pensamiento puede influir en la percepción. Nuestras percepciones habituales están teñidas de "consideraciones imprudentes" (ayoniso manasikāra). Por lo general, solo miramos la superficie de las cosas, las analizamos en términos de nuestros intereses y deseos inmediatos; rara vez profundizamos en las raíces de nuestros compromisos o exploramos sus consecuencias a largo plazo.
Para aclarar esto, se requiere una sabia consideración: mirar los matices ocultos de nuestras acciones, explorar sus resultados, evaluar el valor de nuestras metas. En esta investigación nuestra preocupación no debe ser lo agradable sino lo verdadero. Tenemos que estar preparados y dispuestos a descubrir lo que es verdad aun a costa de nuestra comodidad. Porque la verdadera seguridad siempre está del lado de la verdad, no del lado de la comodidad.

Cuando el deseo es escudriñado de cerca, encontramos que está constantemente ensombrecido por dukkhā. A veces dukkhā aparece como dolor o irritación; a menudo permanece bajo como una tensión constante de descontento. Pero los dos - deseo y dukkhā - son concomitantes inseparables. Podemos confirmar esto por nosotros mismos considerando todo el ciclo del deseo. En el momento en que surge el deseo, crea en nosotros una sensación de carencia, el dolor de la necesidad. Para acabar con este dolor luchamos por cumplir el deseo. Si nuestro esfuerzo falla, experimentamos frustración, desilusión y, a veces, desesperación. Pero incluso el placer del éxito no es ilimitado. Nos preocupa que podamos perder el terreno que hemos ganado. Nos sentimos impulsados ​​a asegurar nuestra posición, a salvaguardar nuestro territorio, a ganar más, a elevarnos más, a establecer controles más estrictos. Las demandas del deseo parecen interminables, y cada deseo exige lo eterno: quiere que las cosas que obtenemos duren para siempre. Pero todos los objetos del deseo son impermanentes. Ya sea riqueza, poder, posición u otras personas, la separación es inevitable, y el dolor que acompaña a la separación es proporcional a la fuerza del apego: un apego fuerte trae mucho sufrimiento; poco apego trae poco sufrimiento; ningún apego no trae sufrimiento.[18]

Contemplando el dukkhā inherente al deseo es una forma de inclinar la mente a la renuncia. Otra forma es contemplar directamente los beneficios que se derivan de la renuncia. Pasar del deseo a la renuncia no es, como podría imaginarse, pasar de la alegría al dolor, de la abundancia a la indigencia.
Es pasar de los placeres groseros y enredadores a una felicidad y una paz exaltadas, de una condición de servidumbre a una de dominio propio.
En última instancia, el deseo engendra miedo y tristeza, pero la renuncia da intrepidez y alegría. Promueve el logro de las tres etapas del triple entrenamiento: purifica la conducta, ayuda a la concentración y nutre la semilla de la sabiduría. De hecho, todo el curso de la práctica, de principio a fin, puede verse como un proceso evolutivo de renuncia que culmina en el Nibbāna como la última etapa de renuncia (sabbūpadhipatinissagga).

Cuando contemplamos metódicamente los peligros del deseo y los beneficios de la renuncia, alejamos gradualmente nuestra mente del dominio del deseo. Los apegos se desprenden como las hojas de un árbol, de forma natural y espontánea. Los cambios no vienen de repente, pero cuando hay una práctica persistente, no hay duda de que vendrán. A través de la contemplación repetida, un pensamiento derriba a otro, la intención de renuncia desaloja la intención de deseo."


Notas del autor:

18 ) : Estrictamente hablando, la codicia o el deseo (raga) se vuelve inmoral solo cuando impulsa acciones que violan los principios básicos de la ética, como matar, robar, adulterio, etc. , — el disfrute de la buena comida, el deseo de reconocimiento, las relaciones sexuales que no dañan a los demás, no es inmoral, pero sigue siendo una forma de deseo que causa la esclavitud del sufrimiento.
18 ) : Para una descripción completa del dukkhā ligado al deseo sensual, ver MN 13

***

Nota adicional OP:

'Renuncia': sabbūpadhipatinissagga : "El abandono de los fundamentos de la existencia".

Referencias al Canon Pali:

MN 13
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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

Mensaje por Upasaka »

ada123123

• La Intención de Buena Voluntad

"La intención de buena voluntad se opone a la intención de mala voluntad, pensamientos regidos por la ira y la aversión. Como en el caso del deseo, hay dos formas ineficaces de manejar la mala voluntad. Una es ceder a ella, expresar la aversión mediante una acción corporal o verbal. Este enfoque libera la tensión, ayuda a expulsar la ira "fuera del propio sistema", pero también presenta ciertos peligros.
Genera resentimiento, provoca represalias, crea enemigos, envenena las relaciones y genera kamma malsano; al final, la mala voluntad no abandona el "sistema" después de todo, sino que es empujada a un nivel más profundo donde continúa viciando los pensamientos y la conducta de uno.
El otro enfoque, la represión, tampoco logra disipar la fuerza destructiva de la mala voluntad. Simplemente le da la vuelta a esa fuerza y ​​la empuja hacia adentro.

El remedio que recomienda el Buddha para contrarrestar la mala voluntad, especialmente cuando el objeto es otra persona, es una cualidad llamada en pali mettā. Esta palabra se deriva de otra palabra que significa "amigo", pero mettā significa mucho más que amistad ordinaria. Prefiero traducirlo por el compuesto "bondad amorosa", que capta mejor el sentido pretendido:
un intenso sentimiento de amor desinteresado por otros seres que se irradia hacia el exterior como una sincera preocupación por su bienestar y felicidad. Mettā no es solo buena voluntad sentimental, ni es una respuesta consciente a un imperativo moral o mandato divino. Debe convertirse en un profundo sentimiento interior, caracterizado por una calidez espontánea más que por un sentido de obligación. En su apogeo mettā se eleva a las alturas de un brahmavihāra, una "morada divina", una forma total de estar centrado en el deseo radiante por el bienestar de todos los seres vivos.

El tipo de amor implícito en mettā debe distinguirse del amor sensual así como del amor involucrado en el afecto personal.
El primero es una forma de anhelo, necesariamente autodirigido, mientras que el segundo todavía incluye un grado de apego: amamos a una persona porque esa persona nos da placer, pertenece a nuestra familia o grupo, o refuerza nuestra propia imagen. Sólo en raras ocasiones el sentimiento de afecto trasciende todo rastro de referencia al yo, e incluso entonces su alcance es limitado.
Se aplica solo a una determinada persona o grupo de personas y excluye a otros.

El amor involucrado en mettā, por el contrario, no depende de relaciones particulares con personas particulares. Aquí se omite por completo el punto de referencia del yo. Lo único que nos interesa es llenar a los demás con una mente de bondad amorosa, que idealmente debe desarrollarse en un estado universal, extendido a todos los seres sintientes sin discriminaciones ni reservas. La forma de impartir metta este alcance universal es cultivarlo como un ejercicio de meditación. Los sentimientos espontáneos de buena voluntad ocurren muy esporádicamente y tienen un alcance demasiado limitado como para confiar en ellos como remedio para la aversión. La idea de desarrollar amor deliberadamente ha sido criticada como artificial, mecánica y calculada. El amor, se dice, sólo puede ser genuino cuando es espontáneo, surge sin impulso o esfuerzo interior. Pero es una tesis budista que no se le puede ordenar a la mente que ame espontáneamente; sólo se le puede mostrar los medios para desarrollar el amor y se le puede recomendar que practique en consecuencia. Al principio, los medios deben emplearse con alguna deliberación, pero a través de la práctica, el sentimiento de amor se arraiga, se injerta en la mente como una tendencia natural y espontánea.

El método de desarrollo es mettā-bhavana, la meditación sobre la bondad amorosa, uno de los tipos más importantes de meditación budista. La meditación comienza con el desarrollo de la bondad amorosa hacia uno mismo. [19]
Se sugiere que uno se tome a sí mismo como el primer objeto de mettā porque la verdadera bondad amorosa hacia los demás solo se vuelve posible cuando uno es capaz de sentir una bondad amorosa genuina por uno mismo. Probablemente la mayor parte de la ira y la hostilidad que dirigimos hacia los demás surge de las actitudes negativas que tenemos hacia nosotros mismos. Cuando mettā se dirige hacia el interior hacia uno mismo, ayuda a derretir la corteza endurecida creada por estas actitudes negativas, permitiendo una difusión fluida de bondad y simpatía hacia el exterior.

Una vez que uno ha aprendido a encender el sentimiento de mettā hacia uno mismo, el siguiente paso es extenderlo a los demás. La extensión de metta depende de un cambio en el sentido de identidad, de expandir el sentido de identidad más allá de sus límites ordinarios y aprender a identificarse con los demás. El cambio es puramente psicológico en el método, completamente libre de postulados teológicos y metafísicos, como el de un yo universal inmanente en todos los seres. En cambio, procede de un curso de reflexión simple y directo que nos permite compartir la subjetividad de los demás y experimentar el mundo (al menos imaginativamente) desde el punto de vista de su propia interioridad. El procedimiento comienza con uno mismo. Si miramos dentro de nuestra propia mente, encontramos que el impulso básico de nuestro ser es el deseo de ser felices y libres de sufrimiento.
Ahora, tan pronto como vemos esto en nosotros mismos, inmediatamente podemos comprender que todos los seres vivos comparten el mismo deseo básico. Todos quieren estar bien, felices y seguros. Desarrollar mettā hacia los demás, lo que se debe hacer es compartir imaginativamente su propio deseo innato de felicidad. Utilizamos nuestro propio deseo de felicidad como clave, experimentamos este deseo como el impulso básico de los demás, luego volvemos a nuestra propia posición y les extendemos el deseo de que puedan lograr su objetivo final, que puedan estar bien y felices.

La radiación metódica de mettā se practica primero dirigiendo mettā a individuos que representan a ciertos grupos. Estos grupos se configuran en un orden de alejamiento progresivo de uno mismo. La radiación comienza con una persona querida, como un padre o un maestro, luego pasa a un amigo, luego a una persona neutral y finalmente a una persona hostil. Aunque los tipos se definen por su relación consigo mismo, el amor a desarrollar no se basa en esa relación sino en la aspiración común de cada persona a la felicidad. Con cada individuo, uno tiene que enfocar su imagen e irradiar el pensamiento: "¡Que él (ella) esté bien! ¡Que él (ella) sea feliz! ¡Que él (ella) esté en paz!" [20]
Sólo cuando se logra generar un cálido sentimiento de buena voluntad y bondad hacia esa persona, se debe pasar a la siguiente. Una vez que se obtiene cierto éxito con los individuos, se puede trabajar con unidades más grandes.
Uno puede tratar de desarrollar mettā hacia todos los amigos, todas las personas neutrales, todas las personas hostiles. Entonces mettā puede ampliarse mediante la difusión direccional, procediendo en varias direcciones: este, sur, oeste, norte, arriba, abajo; luego puede extenderse a todos los seres sin distinción. Al final, uno inunda el mundo entero con una mente de bondad amorosa "vasta, sublime e inconmensurable, sin enemistad, sin aversión".

• La intención de la inocuidad

La intención de inofensividad es un pensamiento guiado por la compasión (karunā), despertado en oposición a los pensamientos crueles, agresivos y violentos. La compasión proporciona el complemento de la bondad amorosa. Mientras que el amor bondadoso tiene la característica de desear la felicidad y el bienestar de los demás, la compasión tiene la característica de desear que los demás se liberen del sufrimiento, un deseo que se extiende sin límites a todos los seres vivos.
Como mettā, la compasión surge al entrar en la subjetividad de los demás, al compartir su interioridad de manera profunda y total. Surge al considerar que todos los seres, como nosotros, deseamos liberarnos del sufrimiento, pero, a pesar de sus deseos, continuamos siendo acosados ​​por el dolor, el miedo, la tristeza y otras formas de dukkhā.

Para desarrollar la compasión como un ejercicio de meditación, es más efectivo comenzar con alguien que realmente está sufriendo, ya que esto proporciona el objeto natural de la compasión.
Uno contempla el sufrimiento de esta persona, ya sea directa o imaginativamente, luego reflexiona que, como uno mismo, él (ella) también quiere estar libre de sufrimiento.
El pensamiento debe repetirse y la contemplación debe ejercitarse continuamente, hasta que un fuerte sentimiento de compasión crezca en el corazón. Luego, usando ese sentimiento como estándar, uno se vuelve hacia diferentes individuos, considera cómo cada uno está expuesto al sufrimiento e irradia el suave sentimiento de compasión hacia ellos.
Para aumentar la amplitud y la intensidad de la compasión, es útil contemplar los diversos sufrimientos, dukkhā, a los que son susceptibles los seres vivos. (* La primera noble verdad, con su enumeración de los diversos aspectos de dukkhā, proporciona una línea maestra de gran utilidad para ir logrando ese aumento. sigue > ) Uno contempla a los seres como sujetos a la vejez, luego como sujetos a la enfermedad, luego (*después) a la muerte, luego al llanto, al dolor, a la desesperación, y así sucesivamente.

Cuando se ha logrado un alto nivel de éxito en generar compasión mediante la contemplación de seres que están directamente afligidos por el sufrimiento, uno puede pasar a considerar a las personas que actualmente disfrutan de la felicidad que han adquirido por medios inmorales.
Uno podría reflexionar que tales personas, a pesar de su fortuna superficial, sin duda están perturbadas en lo más profundo por los remordimientos de la conciencia. Incluso si no muestran signos externos de angustia interior, uno sabe que eventualmente cosecharán los frutos amargos de sus malas acciones, lo que les traerá un sufrimiento intenso. Finalmente, uno puede ampliar el alcance de su contemplación para incluir a todos los seres vivos. Uno debe contemplar a todos los seres como sujetos al sufrimiento universal del samsāra, impulsados ​​por su codicia, aversión y engaño a través de la ronda de repetidos nacimientos y muertes.
Si inicialmente es difícil despertar la compasión hacia seres que son totalmente extraños, uno puede fortalecerla reflexionando sobre el dicho de Buddha de que en este ciclo sin comienzo de renacimientos, es difícil encontrar incluso un solo ser que no haya sido propio en algún momento madre o padre, hermana o hermano, hijo o hija.

En resumen, vemos que las tres clases de intención correcta —renuncia, buena voluntad e inocuidad— contrarrestan las tres malas intenciones del deseo, la mala voluntad y la nocividad. No se puede exagerar la importancia de poner en práctica las contemplaciones que conducen al surgimiento de estos pensamientos. Las contemplaciones se han enseñado como métodos de cultivo, no como meras excursiones teóricas. Para desarrollar la intención de renuncia tenemos que contemplar el sufrimiento ligado a la búsqueda del disfrute mundano; para desarrollar la intención de buena voluntad tenemos que considerar cómo todos los seres desean la felicidad; para desarrollar la intención de inofensividad tenemos que considerar cómo todos los seres desean estar libres de sufrimiento.
El pensamiento malsano es como una clavija podrida clavada en la mente; el pensamiento saludable es como una nueva clavija adecuada para reemplazarlo. La contemplación real funciona como el martillo que se usa para sacar la clavija vieja con la nueva. El trabajo de clavar la clavija nueva es práctica: practicar una y otra vez, tantas veces como sea necesario para alcanzar el éxito. El Buddha nos da su seguridad de que se puede lograr la victoria. Él dice que cualquier cosa sobre la que uno reflexione con frecuencia se convierte en la inclinación de la mente. Si uno piensa con frecuencia en pensamientos sensuales, hostiles o dañinos, el deseo, la mala voluntad y la nocividad se convierten en la inclinación de la mente. Si se piensa frecuentemente en sentido contrario, la renuncia, la buena voluntad y la inocuidad se convierten en la inclinación de la mente (MN 19).
La dirección que tomamos siempre regresa a nosotros mismos, a las intenciones que generamos momento a momento en el curso de nuestras vidas."


Notas del autor:

19 ) : Esto podría parecer que contradice lo que dijimos antes, que mettā está libre de autorreferencia. Sin embargo, la contradicción es solo aparente, ya que al desarrollar mettā hacia uno mismo, uno se considera a sí mismo objetivamente, como una tercera persona. Además, el tipo de amor que se desarrolla no es egoísmo sino un deseo altruista y desapegado por el propio bienestar.
20 ) : Se puede usar cualquier otra fórmula que se considere eficaz en lugar de la fórmula dada aquí. Para un tratamiento completo, véase Ñanamoli Thera, The Practice of Loving-kindness, Wheel No. 7.

Referencias al Canon Pali:

MN 19
( expuesto anteriormente )

***

Aportes adicionales al Canon Pali:
( Dāna )
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***
Notas adicionales del OP:

(* — entre paréntesis — aportación propia para facilitar continuidad a la traducción de la obra )

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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

Mensaje por Ananda »

ada123123
Gracias @Upasaka. el texto es realmente interesante worship2
• La Intención de Buena Voluntad

"La intención de buena voluntad se opone a la intención de mala voluntad, pensamientos regidos por la ira y la aversión.
AN 5,161 Pathamaaghatapativinaya Sutta

“Bhikkhus, he aquí, las cinco maneras de abandonar el odio, para que, cuando el odio surja en el bhikkhu, el bhikkhu lo pueda abandonar por completo. ¿Cuáles cinco?

“Bhikkhus, cuando en uno surge el odio hacia un individuo, uno debería desarrollar el amor benevolente hacia este individuo. De esta manera uno puede abandonar el odio.

“Bhikkhus, cuando en uno surge el odio hacia un individuo, uno debería desarrollar la compasión hacia este individuo. De esta manera uno puede abandonar el odio.

“Bhikkhus, cuando en uno surge el odio hacia un individuo, uno debería desarrollar la ecuanimidad hacia este individuo. De esta manera uno puede abandonar el odio.

“Bhikkhus, cuando en uno surge el odio hacia un individuo, uno debería conscientemente dejar de prestarle atención, para no ser provocado. De esta manera uno puede abandonar el odio.

“Bhikkhus, cuando en uno surge el odio hacia un individuo, uno debería dirigir su mente hacia el hecho, de que este ser es el producto de sus acciones de esta manera: ‘Este venerable señor es el hacedor de sus propias acciones, es nacido de sus propias acciones, emparentado con sus propias acciones, y sus acciones son sus jueces. Cualquier acción que haga, sea buena o mala, se convertirá en su herencia’. De esta manera uno puede abandonar el odio.

“Bhikkhus, éstas son las cinco maneras de abandonar el odio, para que, cuando el odio surja en el bhikkhu, el bhikkhu lo pueda abandonar por completo.

AN 5,162 Dutiyaaghatapativinaya Sutta

Entonces, el Venerable Sariputta se dirigió a los bhikkhus diciendo: “amigos bhikkhus”.

“Sí, amigo”, respondieron los bhikkhus y el Venerable Sariputta continuó:

“Amigos, he aquí, estas cinco maneras de abandonar el resentimiento, para que, cuando el resentimiento surja en un bhikkhu, el bhikkhu lo pueda abandonar por completo. Y, ¿cuáles son esas cinco?

“Este es el caso, amigos, cuando ciertos individuos son impuros en su conducta corporal, pero son puros en su conducta verbal. El resentimiento hacia esta clase de personas ha de ser abandonado.

“Este es otro caso, amigos, cuando ciertos individuos son impuros en su conducta verbal, pero son puros en su conducta corporal. El resentimiento hacia esta clase de personas ha de ser abandonado.

“Este es otro caso, amigos, cuando ciertos individuos son impuros tanto en su conducta corporal como en su conducta verbal, pero periódicamente experimentan la claridad mental y calma. El resentimiento hacia esta clase de personas ha de ser abandonado.

“Este es otro caso, amigos, cuando ciertos individuos son impuros tanto en su conducta corporal como en su conducta verbal, pero no experimentan periódicamente la claridad mental ni calma. El resentimiento hacia esta clase de personas ha de ser abandonado.

“Este es otro caso, amigos, cuando ciertos individuos son puros tanto en su conducta corporal como en su conducta verbal, y experimentan periódicamente la claridad mental y calma. El resentimiento hacia esta clase de personas ha de ser abandonado.

“Ahora, bien, ¿en qué manera debería ser abandonado el resentimiento hacia la persona cuya conducta corporal es impura, pero cuya conducta verbal es pura? Al igual que cuando un bhikkhu hace uso de las cosas tiradas al suelo y mira el andrajo en el camino: lo sujeta con su pie izquierdo y lo tiende con el derecho, pudiendo quedarse así con la mejor parte y llevársela consigo. De la misma manera, cuando algún individuo es impuro en su conducta corporal, pero puro en su conducta verbal, uno no debería prestar atención a la impureza de su conducta corporal, sino en vez de eso, poner atención en la pureza de su conducta verbal. De esta manera, el resentimiento hacia él debería ser abandonado.

“¿Y en qué manera debería ser abandonado el resentimiento hacia la persona cuya conducta verbal es impura, pero cuya conducta corporal es pura? Al igual que cuando un estanque de agua está descuidado con limo y plantas acuáticas y un individuo camina a lo largo, acalorado, cubierto de sudor, exhausto, tembloroso y sediento; entonces, debería entrar en el estanque, apartar el limo y las plantas acuáticas y luego, juntando ambas manos, tomar el agua y seguir su camino. De la misma manera, cuando algún individuo es impuro en su conducta verbal, pero puro en su conducta corporal, uno no debería prestar atención a la impureza de su conducta verbal, sino en vez de eso, poner atención en la pureza de su conducta corporal. De esta manera, el resentimiento hacia él debería ser abandonado.

“¿Y en qué manera debería ser abandonado el resentimiento hacia la persona cuya conducta, tanto verbal como corporal, es impura, pero que periódicamente experimenta la claridad mental y calma? Al igual que cuando un pequeño charco está dentro de la huella de una vaca y un individuo camina por ahí, acalorado, cubierto de sudor, exhausto, tembloroso y sediento; entonces, piensa esto: ‘he aquí, un pequeño charco está dentro de la huella de una vaca. Si trato de tomar el agua usando mis manos o la taza, podría disturbarla, revolverla y hacerla no apta para beber. ¿Qué tal si me acerco a cuatro patas, como una vaca, para sorber el agua?’ Entonces, se acerca a cuatro patas, como una vaca, para sorber el agua y luego sigue su camino. De la misma manera, cuando una persona es impura, tanto en su conducta verbal como corporal, pero periódicamente experimenta la claridad mental y calma, uno no debería prestar atención a la impureza de su conducta verbal ni tampoco prestar atención a su conducta corporal, sino en vez de eso, poner atención en el hecho, según el cual, esta persona periódicamente experimenta la claridad mental y calma. De esta manera, el resentimiento hacia él debería ser abandonado.

“¿Y en qué manera debería ser abandonado el resentimiento hacia la persona cuya conducta, tanto verbal como corporal, es impura, y que además, no experimenta periódicamente la claridad mental y calma? Al igual que cuando un hombre enfermo –penosa y seriamente enfermo- está viajando a lo largo del camino, lejos del anterior pueblo y lejos del siguiente, incapaz de conseguir la comida que necesita, incapaz de conseguir la medicina que necesita, incapaz de conseguir la asistencia necesaria e incapaz de conseguir a nadie que le ofrezca una habitación humana; entones, una otra persona que lo ve caminando a lo largo del camino, siente compasión, lástima y simpatía por este hombre, pensando: ‘ojalá este hombre consiga la comida que necesita, la medicina que necesita, la asistencia que necesita y a alguien que le ofrezca una habitación humana. ¿Por qué así? Para que no caiga dentro de la ruina justo aquí’. De la misma manera, cuando una persona tiene una conducta impura, tanto verbal como corporal, y que además no experimenta periódicamente la claridad mental y calma, uno debería hacer lo que pudiera por compasión, lástima y simpatía por este hombre, pensando: ‘ojalá esta persona abandone la incorrecta conducta verbal y desarrolle la conducta verbal correcta; que abandone la incorrecta conducta corporal y desarrolle la conducta corporal correcta. ¿Por qué así? Porque al disolverse este cuerpo, después de la muerte, puede caer dentro de un estado de privación, en el mal destino, en un reino bajo, en el infierno. De esta manera, el resentimiento hacia él debería ser abandonado.

“¿Y en qué manera debería ser abandonado el resentimiento hacia la persona cuya conducta, tanto verbal como corporal, es pura y que experimenta periódicamente la claridad mental y calma? Al igual que cuando un estanque está lleno de agua pura –dulce, fresca y limpia, con suaves pendientes y sombras en todos lados de árboles de toda clase, y un individuo camina por ahí, acalorado, cubierto de sudor, exhausto, tembloroso y sediento; entonces, habiéndose hundido dentro del estanque, habiéndose bañado y bebido, vuelve y se sienta o recuesta justo ahí, a la sombra de los árboles. De la misma manera, cuando una persona tiene conducta pura, tanto verbal como corporal, y experimenta periódicamente la claridad mental y calma, uno debería prestar atención a la pureza de su conducta verbal y prestar atención a la pureza de su conducta corporal, y poner atención en el hecho, según el cual, esta persona periódicamente experimenta la claridad mental y calma. De esta manera, el resentimiento hacia él debería ser abandonado. Un individuo enteramente inspirador, puede hacer que la mente crezca en serenidad.

“Estas son las cinco maneras de abandonar el resentimiento, para que, cuando el resentimiento surja en un bhikkhu, el bhikkhu lo pueda abandonar por completo.”

eq341
Última edición por Upasaka el 19 Dic 2022 00:28, editado 1 vez en total.
Razón: Rd. Contenido visible / retirada spoiler.
Citta, éstas son simples designaciones, el mundo de las expresiones, el mundo de las formas de hablar con las cuales el Tathagata se expresa pero sin asirse a ellas. Buda, DN 9 Potthapāda Sutta.
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Upasaka
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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

Mensaje por Upasaka »

ada123123
thumbsupp
Al contrario, gracias por el aporte. :D
Amigo, se celebra que sea interesante.
( e importancia )

ada123123
con mettā!

PD.
Si estimas conveniente la "retirada del spoiler" dejándose el contenido a la vista para l@s lector@s, estando en concordancia al tema del final del capítulo.
Muchas gracias.
..."permaneced con vosotros mismos como una isla, con vosotros mismos como refugio; con el Dhamma como una isla, con el Dhamma como refugio, sin tener otro refugio".SN 22.43 Attadīpa Sutta.
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Ananda
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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

Mensaje por Ananda »

Upasaka escribió: 18 Dic 2022 23:45 Si estimas conveniente la "retirada del spoiler" dejándose el contenido a la vista para l@s lector@s, estando en concordancia al tema del final del capítulo.
Por supuesto amigo, suprime el spoiler si quieres y borra este mensaje también smile

Gracias por el hilo eq341
Citta, éstas son simples designaciones, el mundo de las expresiones, el mundo de las formas de hablar con las cuales el Tathagata se expresa pero sin asirse a ellas. Buda, DN 9 Potthapāda Sutta.
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