El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

[Upasaka]

Soma Thera, The Way of Mindfulness.

Debido a las extensas referencias mencionadas del Venerable sobre la dicha obra del Ven. Soma Thera; traer un extracto de ésta a comprender antes de exponer en desarrollo del siguiente capítulo:

2. Investigación de Objetos Mentales  

"Hay cosas kármicamente buenas y kármicamente malas... contrapartes correctas e incorrectas de las cosas brillantes y oscuras, y una abundancia de reflexión correcta sobre ellas es la razón que conduce al surgimiento del factor de iluminación no surgido de la investigación de los objetos mentales y para el aumento, la expansión y la culminación de la cultura de ese factor de iluminación cuando ha surgido.

Aquí, la reflexión correcta es el estado consciente que está asociado con el conocimiento y que surge a través de la percepción, de acuerdo con la realidad, la naturaleza, función, característica, etc., de los diversos estados mentales hábiles (o saludables) y similares. Debido a que es una reflexión correcta, se llama reflexión correcta (o radical).

Seis cosas conducen al surgimiento de este factor de iluminación: Indagar acerca de los agregados y demás; la purificación de la base (es decir, la limpieza del cuerpo, la ropa, etc.); impartiendo uniformidad a las facultades de control (cinco espirituales); evitando a los ignorantes; asociarse con los sabios; reflexionar sobre la profunda diferencia de los procesos difíciles de percibir de los agregados, modos (o elementos), bases de los sentidos, etc.; y la inclinación (inclinación, flexión) hacia el desarrollo del factor de iluminación de la investigación de los objetos mentales.

Indagar acerca de los agregados y demás significa: buscar el significado de los agregados, las modalidades (o elementos), las bases de los sentidos, las facultades de control, los poderes, los factores de iluminación, los factores de camino, los factores de absorción, la meditación para la quietud y la meditación para perspicacia pidiendo una explicación de los puntos espinosos con respecto a estas cosas en los Cinco Nikayas con los comentarios de los maestros del Dhamma.

La purificación de la base es la limpieza de la base personal: el cuerpo, y de la base impersonal: la ropa y la morada. La llama de una lámpara no es clara cuando su mecha, aceite y recipiente están sucios; la mecha chisporrotea, titila; pero la llama de una lámpara que tiene mecha limpia, aceite y recipiente es clara y la mecha no escupe; se quema suavemente. Así es con el conocimiento. El conocimiento que surge de la mente y de las cualidades mentales que se encuentran en un entorno externo e interno sucio es apto para ser impuro también, pero el conocimiento que surge en condiciones limpias es apto para ser puro. De esta manera, la limpieza conduce al crecimiento de este factor de iluminación que comprende el conocimiento.

El aseo personal se ve perjudicado por la excesiva longitud de los cabellos de la cabeza, las uñas, el cabello del cuerpo, por el exceso de humores y por la suciedad de la transpiración; la limpieza de las cosas impersonales o externas se ve perjudicada cuando las túnicas están gastadas, sucias y malolientes, y cuando la casa donde uno vive está sucia, sucia y desordenada. De modo que la limpieza personal debe asegurarse mediante el afeitado, el corte de cabello, el corte de uñas, el uso de eméticos pectorales y de purgantes que aligeren el cuerpo, y el lavado con champú, baño y otras cosas necesarias, en el momento adecuado. De manera similar, la limpieza externa debe lograrse zurciendo, lavando y tiñendo las túnicas, y untando el piso de la casa con arcilla y cosas similares para alisarlo y limpiarlo, y haciendo otras cosas necesarias para mantener la casa limpia y ordenada. .

Impartir uniformidad a las facultades de control (cinco espirituales) es igualar las facultades de control de la fe, la energía, la atención plena, la concentración y la sabiduría.

Igualar es hacer ni más ni menos efectivo funcionalmente.

Cuando la fe supera a los demás por exceso de actividad, los demás pierden el control. Entonces la energía encuentra que es imposible de ejercer; atención plena, para atender al objeto; concentración, no distraerse; y sabiduría, para ver. Por lo tanto, ese exceso de actividad de la fe se debe hacer disminuir, ya sea por la reflexión sobre la naturaleza fenoménica de las cosas (fe) o por no atender a esa cosa al pensar en lo cual la fe se vuelve excesiva. La historia de Thera Vakkali [34] es la ilustración de una fe hiperactiva.

La fe aventaja a las demás por la falta de claridad de la sabiduría y la laxitud y demás de la energía y de los demás, por el excesivo celo de la función de la fe, respecto a un objeto creíble, un objeto que genera confianza. La energía es incapaz de hacer el trabajo de ejercer y mantener las características mentales asociadas y evitar la indolencia.

La atención plena no es capaz de hacer el trabajo de prestar atención al objeto, de continuar estando en el objeto, después de llegar a él.

La concentración no es capaz de hacer el trabajo de la no distracción, de rechazar la distracción.

Para ver el objeto, según la actualidad como si uno estuviera viendo una cosa física con el ojo, la sabiduría no es capaz.

Estas cuatro facultades no pueden hacer su trabajo porque están abrumadas por la facultad de la fe que actúa con mucha fuerza. Sólo por la uniformidad de la función pueden las cosas mentales que existen junto con la conciencia, y son las cosas principales entre las cosas mentales consientes, a saber, las cinco facultades espirituales controladoras, realizar su trabajo. De otro modo no.

Reflexión sobre la fenomenalidad de la cosa (fe). Examinando el objeto de la fe a través de lo condicionado y lo producido a partir de lo condicionado y similares, mediante el escrutinio según la actualidad.

La historia de Thera Vakkali .
A esta venerable persona que cumplía con sus deberes a través de una fe viva, le gustaba contemplar siempre al Maestro. El Maestro lo amonestó diciendo: "¿Qué te beneficiará ver este cuerpo impuro? Quien ve el Dhamma, me ve a mí", y lo instó a practicar un tema de meditación. No pudo dedicarse a la práctica del tema de la meditación y como estaba inclinado a destruirse a sí mismo, subió a un lugar que era un declive pronunciado. Entonces el Maestro se mostró por su poder psíquico como si estuviera sentado ante el thera y pronunció estas palabras:

El bhikkhu que está lleno de alegría y cree en
La Dispensación del Buddha

Puede alcanzar el estado feliz y pacífico
del cese de actividades.
Alegrado por las palabras del Maestro, inició el desarrollo de la intuición, pero como su fe era muy fuerte, no pudo entrar en el gozo de la intuición. El Maestro, sabiendo esto, le dio el tema de meditación después de corregirlo con la impartición de uniformidad de las facultades de control. El thera después de ponerse en el camino de la práctica enseñada por el Maestro, y después de hacer un trabajo duro en un orden regular, alcanzó el estado de arahant.

Sin embargo, si la facultad controladora de la energía se vuelve demasiado poderosa, entonces la facultad de la fe no podrá hacer su trabajo de despertar la fe de manera establecida en su objeto ni las restantes facultades controladoras podrán realizar sus funciones. Por lo tanto, en tal caso, se debe hacer que la energía disminuya su actividad mediante el desarrollo de los factores de iluminación de calma, concentración y ecuanimidad. "


con mettā

[Upasaka]

Capítulo VII: Recta Concentración (Sammā Samādhi)  

"El octavo factor del camino es la concentración correcta, en Pali sammā samādhi.
La concentración representa una intensificación de un factor mental presente en cada estado de conciencia. Este factor, la unidireccionalidad de la mente (citt'ekaggata), tiene la función de unificar los otros factores mentales en la tarea de la cognición. Es el factor responsable del aspecto individualizador de la conciencia, asegurando que cada citta o acto mental permanezca centrado en su objeto. En cualquier momento dado, la mente debe ser consciente de algo: una vista, un sonido, un olor, un gusto, un tacto o un objeto mental. El factor de unidireccionalidad unifica la mente y sus otros concomitantes en la tarea de conocer el objeto, mientras simultáneamente ejerce la función de centrar todos los constituyentes del acto cognitivo en el objeto.
La unidireccionalidad de la mente explica el hecho de que en cualquier acto de conciencia hay un punto central de enfoque, hacia el cual apunta todo el dato objetivo desde sus periferias externas hasta su núcleo interno.

Sin embargo, samādhi es solo un tipo particular de unidireccionalidad; no es equivalente a la unidireccionalidad en su totalidad. Un 'gourmet' sentado a la mesa, un asesino a punto de matar a su víctima, un soldado en el campo de batalla, todos ellos actúan con una mente concentrada, pero su concentración no puede caracterizarse como samādhi. Samādhi es exclusivamente unidireccionalidad saludable, la concentración en un estado mental saludable. Incluso entonces, su rango es aún más estrecho: no significa todas las formas de concentración saludable, sino solo la concentración intensificada que resulta de un intento deliberado de elevar la mente a un nivel de conciencia más alto y más purificado.

Los comentarios definen samādhi como el centramiento de la mente y los factores mentales correcta y uniformemente en un objeto. Samādhi, como concentración saludable, reúne la corriente de estados mentales ordinariamente dispersa y disipada para inducir una unificación interna. Las dos características sobresalientes de una mente concentrada son la atención ininterrumpida a un objeto y la consiguiente tranquilidad de las funciones mentales, cualidades que la distinguen de la mente no concentrada. La mente no entrenada en la concentración se mueve de una manera dispersa que el Buddha compara con el aleteo de un pez sacado del agua y arrojado a tierra firme. No puede permanecer fijo sino que corre de idea en idea, de pensamiento en pensamiento, sin control interno.
Una mente tan distraída es también una mente engañada. Abrumado por preocupaciones e inquietudes, presa constante de las corrupciones, ve las cosas solo en fragmentos, distorsionadas por las ondas de pensamientos aleatorios. Pero la mente que ha sido entrenada en la concentración, por el contrario, puede permanecer enfocada en su objeto sin distracciones. Esta libertad de distracción induce además una suavidad y serenidad que hacen de la mente un instrumento eficaz para la penetración.
Como un lago al que no agita la brisa, la mente concentrada es un fiel reflector (*) que refleja todo lo que se le pone delante exactamente como es."

***

Notas adicionales del OP:
(* = espejo)

citt'ekaggata = cittekaggata:

"Esta concentración, conocida como unidireccionalidad de la mente, tiene como característica la no dispersión (de sí misma) o la no distracción (de estados asociados), la función de unir los estados coexistentes, como el agua amasa el polvo de baño hasta formar una pasta, y paz mental o conocimiento como manifestación. Porque se ha dicho: 'El que está concentrado sabe, ve de acuerdo con la verdad.' Se distingue por tener la facilidad (sukha) (normalmente) como causa próxima. Como la estabilidad de una lámpara en ausencia de viento, así debe entenderse la firmeza de la mente."


Fragmento sobre ekaggatā (en el contexto de sammā-samādhi)
Fuente:
Atthasālinī (1, Parte IV, Capítulo 1. 118, 119)


con mettā

[Upasaka]

• El desarrollo de la concentración

"La concentración se puede desarrollar a través de cualquiera de dos métodos: ya sea como el objetivo de un sistema de práctica dirigido expresamente hacia el logro de una concentración profunda en el nivel de absorción o como el acompañamiento incidental del camino destinado a generar conocimiento.
El primer método se llama el desarrollo de la serenidad (samatha-bhāvanā), el segundo el desarrollo de la percepción (vipassanā-bhāvanā).
Ambos caminos comparten ciertos requisitos preliminares. Para ambos, la disciplina moral debe ser purificada, los diversos impedimentos deben ser eliminados, el meditador debe buscar la instrucción adecuada (preferiblemente de un maestro personal) y debe acudir a una morada propicia para la práctica. Una vez que se han prescindido de estos preliminares, el meditador en el camino de la serenidad tiene que obtener un objeto de meditación, algo que sirva como punto focal para desarrollar la concentración. [61]

Si el meditador tiene un maestro calificado, el maestro probablemente le asignará un objeto que considere apropiado para su temperamento. Si no tiene un maestro, tendrá que seleccionar un objeto por sí mismo, quizás después de experimentar un poco.
Los manuales de meditación recogen los temas de la meditación de la serenidad en un conjunto de cuarenta, llamados "lugares de trabajo" (kammatthāna) ya que son los lugares donde el meditador realiza el trabajo de la práctica.
Los cuarenta pueden enumerarse de la siguiente manera:

- Diez kasinas
- diez objetos poco atractivos (dasa asubhā)
- diez recuerdos (dasa anussatiyo)
- cuatro estados sublimes (cattāro Brahmavihārā)
- cuatro estados inmateriales (cattāro āruppā)
- una percepción (eka saññā)
- un análisis (eka vavatthāna).

Las kasinas son dispositivos que representan ciertas cualidades primordiales. Cuatro kasinas representan los elementos primarios: la tierra, el agua, el fuego y el aire; cuatro representan colores: las kasinas azul, amarilla, roja y blanca; los otros dos kasina son la luz y el espacio. Cada kasina es un objeto concreto representativo de la cualidad universal que significa.
Así, una kasina de tierra sería un disco circular lleno de arcilla. Para desarrollar la concentración en la tierra kasina, el meditador coloca el disco frente a él, fija su mirada en él y contempla "tierra, tierra". Se utiliza un método similar para las otras kasinas, con los cambios apropiados para adaptarse al caso.

Los diez "objetos poco atractivos" son cadáveres en diferentes etapas de descomposición. Este tema parece similar a la contemplación de la descomposición corporal en la atención plena del cuerpo, y de hecho en la antigüedad se recomendaba el crematorio como el lugar más apropiado para ambos. Pero las dos meditaciones difieren en el énfasis. En el ejercicio de atención plena, el énfasis recae en la aplicación del pensamiento reflexivo, y la vista del cadáver en descomposición sirve como estímulo para la consideración de la propia muerte y desintegración. En este ejercicio se desaconseja el uso del pensamiento reflexivo. En cambio, el estrés recae en la fijación mental unidireccional en el objeto, cuanto menos pensamiento, mejor.

Los diez recuerdos forman una colección miscelánea. Los tres primeros son meditaciones devocionales sobre las cualidades de la Triple Joya: el Buddha, el Dhamma y la Sangha; ellos usan como base fórmulas estándar que se encuentran en los Suttas. Los siguientes tres recuerdos también se basan en fórmulas antiguas: las meditaciones sobre la moralidad, la generosidad y el potencial de las cualidades divinas en uno mismo. Luego viene la atención plena de la muerte, la contemplación de la naturaleza poco atractiva del cuerpo, la atención plena de la respiración y, por último, el recuerdo de la paz, una meditación discursiva sobre Nibbāna.

Los cuatro estados sublimes o "moradas divinas" son las actitudes sociales dirigidas hacia el exterior (bondad amorosa, compasión, alegría simpática y ecuanimidad) que se desarrollan en radiaciones universales que se extienden gradualmente hasta abarcar a todos los seres vivos.
Los cuatro estados inmateriales son las bases objetivas para ciertos niveles profundos de absorción: la base del espacio infinito, la base de la conciencia infinita, la base de la nada y la base de ni-percepción-ni-no-percepción. Estos se vuelven accesibles como objetos solo para aquellos que ya son expertos en concentración.
La "percepción única" es la percepción de lo repulsivo de la comida, un tema discursivo destinado a reducir el apego a los placeres del paladar.
El "análisis único" es la contemplación del cuerpo en términos de los cuatro elementos primarios.

Cuando se presenta tal variedad de temas de meditación, el aspirante a meditador sin maestro puede quedar perplejo en cuanto a cuál elegir. Los manuales dividen los cuarenta temas según su idoneidad para diferentes tipos de personalidad. Así, los objetos poco atractivos y la contemplación de las partes del cuerpo se juzgan como los más adecuados para un tipo (* de personalidad ) lujurioso, la meditación sobre la bondad amorosa como lo mejor para un tipo ( * de personalidad ) que odia, la meditación sobre las cualidades de la Triple Joya como la más adecuada ( * y efectiva ) para un tipo (* de personalidad) devocional, etc. Pero para fines prácticos, generalmente se puede aconsejar al principiante en meditación que comience con un tema simple que ayude a reducir el pensamiento discursivo.
La distracción mental provocada por la inquietud y los pensamientos dispersos es un problema común al que se enfrentan personas de todo tipo de carácter; por lo tanto, un meditador de cualquier temperamento puede beneficiarse de un tema que promueva la desaceleración y el aquietamiento del proceso de pensamiento.
El tema ( * u objeto ) generalmente recomendado por su eficacia para despejar la mente de pensamientos erráticos es la atención plena de la respiración, que por lo tanto puede sugerirse como el tema más adecuado para principiantes y veteranos que buscan un enfoque directo hacia la concentración profunda. Una vez que la mente se tranquiliza y los patrones de pensamiento de uno se vuelven más fáciles de notar, entonces uno puede hacer uso de otros temas para tratar los problemas especiales que surjan: la meditación sobre el amor bondadoso puede usarse para contrarrestar la ira y la mala voluntad, la atención plena del cuerpo partes para debilitar la lujuria sensual, el recuerdo del Buddha para inspirar fe y devoción, la meditación sobre la muerte para despertar un sentido de urgencia."

Notas del autor:

61) : En lo que sigue tengo que limitarme a una breve descripción general. Para una exposición completa, véase Vism., Capítulos III-XI.

***

Notas adicionales del OP:

(* ) aportaciones sobre la traducción entre paréntesis para facilitar la lectura de la obra.

A modo de ejemplo:
Disco Kasina de 'tierra' fija – no portátil – en posición de 'descanso', (ésta es puesta de canto sobre una pared para el "trabajo") anteriormente usada en la práctica sentada. (Las dimensiones básicas de los demás kasinas son iguales). Medidas y fabricación según las instrucciones del Visuddhimagga:



Cortesía del OP.

***

Pequeña obra, por cuyo contenido trata de estos temas:
Khantipalo Bhikkhu. "Consejos prácticos para meditadores" ( disponible para la lectura "en linea"; Biblioteca Therāvada )


con mettā

PD
Por cortesía del compañero @Sāriputta traer un vídeo del Ven. Bhikkhu Rāhula.
Para aportar más información práctico-teórica:

Sāriputta:
"En la sección sobre la kasina tierra del Vissudimagga, aplicable a las otras kasinas u objetos de meditación y mencionado por Bhante Rāhula, se dice que hay dos tipos de concentración. Lo reseñó aquí, especialmente dirigido a l@s que se encuentran por primera vez con el curso y quieran seguirlo desde el comienzo si lo encuentran de interés":

► Mostrar Spoiler

[LOS DOS TIPOS DE CONCENTRACIÓN]

Ahora, la concentración es de dos tipos, es decir, concentración de acceso y concentración de absorción: la mente queda concentrada de dos maneras, es decir, en el plano de acceso y en el plano de obtención. En esto, la mente queda concentrada en el plano de acceso con el abandono de los obstáculos y en el plano de obtención con la manifestación de los factores del jhāna.
La diferencia entre los dos tipos de concentración es esta. Los factores no son fuertes en acceso. Se debe a que no son fuertes que cuando el acceso ha surgido la mente ahora hace a la señal su objeto y después vuelve a entrar en el continuo vital, igual que cuando se levanta a un niño pequeño y queda de pie, este cae repetidamente al suelo. Pero los factores son fuertes en la absorción. Se debe a que son fuertes que cuando ha surgido la concentración de absorción, la mente, habiendo interrumpido una vez el flujo del continuo vital, sigue con una corriente de impulsiones sanas durante toda una noche y todo un día. Igual que cuando un hombre con salud, después de levantarse de su asiento, podría estar de pie durante todo un día.

[GUARDANDO LA SEÑAL]

El surgimiento de la señal conceptualizada, que surge junto con la concentración de acceso, es muy difícil. Por tanto, si él es capaz de llegar a la absorción en la misma sesión extendiendo la señal, eso es bueno. Sino, entonces debe guardar la señal diligentemente como si fuese el embrión de un Monarca que gira la Rueda (Regente del mundo).

Entonces guarda la señal, sin contar con lo que cueste,
Y lo ganado no habrá de perderse;
Quién fracasa en mantener lo guardado
Perderá cada vez lo que ha ganado. Vissudimagga . Bhante Buddhagosa. Bhikkhu Ñanamoli. Alfredo Bañón Hernández.

Para saber más sobre el flujo de continuidad vital, las conciencias javana a las que hace referencia las orientaciones de Banthe Buddhagosa y cómo actúan, me parece indispensable repasar y revisionar la diapositiva de la sesión 7: los círculos azules es la continuidad vital y los rojos, las conciencias javanas que surgen por la condición de repetición.



= 5 jhānas. Contemplación unificada en el objeto de exploración que quema los 5 obstáculos de: ansiedad por los objetos de los sentidos, mala voluntad, preocupación, somnolencia y dudas sobre la enseñanza

Fuente: hilo
"La conciencia de reconexión –
Abhidhammattha Sa gaha". / Sāriputta.

[Upasaka]

• Las etapas de la concentración

"La concentración no se logra de una sola vez, sino que se desarrolla por etapas. Para permitir que nuestra exposición abarque todas las etapas de la concentración, consideraremos el caso de un meditador que sigue todo el camino de la meditación de la serenidad de principio a fin, y que hará un progreso mucho más rápido que el del meditador típico.

Después de recibir el tema de meditación de un maestro, o seleccionarlo por su cuenta, el meditador se retira a un lugar tranquilo. Allí asume la postura de meditación correcta: las piernas cruzadas cómodamente, la parte superior del cuerpo se mantiene recta y erguida, las manos colocadas una encima de la otra en el regazo, la cabeza se mantiene firme, la boca y los ojos cerrados (a menos que una kasina u otro se utiliza un objeto visual), la respiración fluye de forma natural y regular a través de las fosas nasales. Luego enfoca su mente en el objeto y trata de mantenerlo allí, fijo y alerta. Si la mente se desvía, se da cuenta rápidamente, la atrapa y la lleva de regreso al objeto con suavidad pero con firmeza, repitiendo esto una y otra vez tantas veces como sea necesario. Esta etapa inicial se llama concentración preliminar (parikkamma-samādhi) y el objeto el signo preliminar(parikkamma-nimitta).

Una vez que la emoción inicial se calma y la mente comienza a asentarse en la práctica, es probable que surjan los cinco obstáculos, burbujeando desde las profundidades. A veces aparecen como pensamientos, a veces como imágenes, a veces como emociones obsesivas: oleadas de deseo, ira y resentimiento, pesadez mental, agitación, dudas.
Los obstáculos representan una barrera formidable, pero con paciencia y esfuerzo sostenido se pueden superar. Para conquistarlos, el meditador tendrá que ser hábil. A veces, cuando un obstáculo en particular se vuelve fuerte, puede que tenga que dejar de lado su tema principal de meditación y tomar otro tema expresamente opuesto al obstáculo. En otras ocasiones tendrá que persistir en su tema principal a pesar de los baches del camino, haciendo que su mente vuelva a él una y otra vez.

A medida que continúa esforzándose por el sendero de la concentración, su esfuerzo activa cinco factores mentales que acuden en su ayuda. Estos factores están intermitentemente presentes en la conciencia ordinaria no dirigida, pero allí carecen de un vínculo unificador y, por lo tanto, no desempeñan ningún papel especial. Sin embargo, cuando son activados por el trabajo de la meditación, estos cinco factores adquieren poder, se vinculan entre sí y dirigen la mente hacia el samādhi, que gobernarán como los "factores jhāna", los factores de absorción (jhānanga). Expresados ​​en su orden habitual, los cinco son: aplicación inicial de la mente (vitakka), aplicación sostenida de la mente (vicāra), éxtasis (pīti), felicidad (sukha) y concentración (*) (ekaggatā).

La aplicación inicial de la mente hace el trabajo de dirigir la mente al objeto. Toma la mente, la levanta y la conduce hacia el objeto de la misma manera que uno clava un clavo a través de un bloque de madera.
Esta aplicación sostenida de la mente ancla la mente en el objeto, manteniéndola allí a través de su función de examen. Para aclarar la diferencia entre estos dos factores, la aplicación inicial se compara con el sonido de una campana y la aplicación sostenida con las reverberaciones de la campana.
El éxtasis, el tercer factor, es el deleite y la alegría que acompañan a un interés favorable en el objeto, mientras que la felicidad, el cuarto factor es la sensación placentera que acompaña a la concentración exitosa.
Dado que el éxtasis y la felicidad comparten cualidades similares, tienden a confundirse entre sí, pero no son idénticos. La diferencia entre ellos se ilustra comparando el éxtasis con la alegría de un cansado viajero del desierto que ve un oasis en la distancia, la felicidad con su placer cuando bebe del estanque y descansa a la sombra.
El quinto y último factor de absorción es la concentración, que tiene la función central de unificar la mente en el objeto. [62]

Cuando se desarrolla la concentración, estos cinco factores surgen y contrarrestan los cinco obstáculos. Cada factor de absorción se opone a un obstáculo particular. La aplicación inicial de la mente, a través de su trabajo de elevar la mente hacia el objeto, contrarresta el embotamiento y la somnolencia. La aplicación sostenida, al anclar la mente en el objeto, aleja la duda. El éxtasis excluye la mala voluntad, la felicidad excluye la inquietud y la preocupación, y la concentración contrarresta el deseo sensual, el incentivo más atractivo para la distracción. Así, con el fortalecimiento de los factores de absorción, los obstáculos se desvanecen y desaparecen. Todavía no han sido erradicados —la erradicación sólo puede efectuarse mediante la sabiduría, la tercera división del camino— pero han sido reducidos a un estado de quietud en el que no pueden interrumpir el movimiento de concentración hacia adelante.

Al mismo tiempo que los obstáculos están siendo vencidos internamente por los factores jhāna, en el lado del objeto también están ocurriendo ciertos cambios. El objeto original de concentración, el signo preliminar, es un objeto físico burdo; en el caso de una kasina, es un disco que representa el elemento o color elegido, en el caso de la atención plena de la respiración, la sensación táctil de la respiración, etc. Pero con el fortalecimiento de la concentración, el objeto original da lugar a otro objeto llamado el "signo de aprendizaje" (uggaha-nimitta). Para un kasina, esta será una imagen mental del disco visto tan claramente en la mente como lo era el objeto original con los ojos; para la respiración será una imagen refleja surgida de la sensación táctil de las corrientes de aire que se mueven alrededor de las fosas nasales.

Cuando aparece la señal de aprendizaje, el meditador deja de lado la señal preliminar y fija su atención en el nuevo objeto. A su debido tiempo, otro objeto surgirá del signo de aprendizaje. Este objeto, llamado "signo de contraparte" (patibhāga-nimitta), es una imagen mental purificada muchas veces más brillante y clara que el signo de aprendizaje. El signo de aprendizaje se compara con la luna vista detrás de una nube, el signo equivalente a la luna liberada de la nube. Simultáneamente con la aparición del signo de la contraparte, los cinco factores de absorción suprimen los cinco obstáculos y la mente entra en la etapa de concentración llamada upacāra-samādhi ,"concentración de acceso". Aquí, en la concentración de acceso, la mente se acerca a la absorción. Ha entrado en el "vecindario" (un posible significado de upacāra) de absorción, pero aún se necesita más trabajo para que se sumerja completamente en el objeto, la marca definitoria de la absorción.

Con más práctica, los factores de concentración ganan fuerza y ​​llevan la mente a la absorción (appanā-samādhi). Al igual que la concentración de acceso, la absorción toma como objeto el signo de la contraparte. Las dos etapas de concentración no se diferencian ni por la ausencia de los obstáculos ni por el signo de contrapartida como objeto; estos son comunes a ambos. Lo que los diferencia es la fuerza de los factores jhāna. En la concentración de acceso los factores jhāna están presentes, pero carecen de fuerza y ​​firmeza. Así, la mente en esta etapa se compara con un niño que acaba de aprender a caminar: da unos pasos, se cae, se levanta, camina un poco más y vuelve a caer. Pero la mente en absorción es como un hombre que quiere caminar: simplemente se levanta y camina hacia adelante sin dudarlo."

Notas del autor:

62) : Véase Vism. IV, 88-109.

***

Notas adicionales del OP:

(*) Se entienda para mejor comprensión del texto sustituir concentración por unidireccionalidad.

Véase la postdata del anterior aporte.


con mettā

[Upasaka]

(...sigue)
"La concentración en la etapa de absorción se divide en ocho niveles, cada uno marcado por una mayor profundidad, pureza y sutileza que su predecesor.
Los primeros cuatro forman un conjunto llamado los cuatro jhānas, una palabra que es mejor dejar sin traducir por falta de un equivalente adecuado, aunque puede traducirse vagamente como "absorción meditativa". [63]

Los segundos cuatro también forman un conjunto, los cuatro estados inmateriales (āruppā).
Los ocho deben alcanzarse en orden progresivo, y el logro de cualquier nivel posterior depende del dominio del nivel inmediatamente anterior.

Los cuatro jhānas conforman la definición textual habitual de concentración correcta. Por eso el Buddha dice:

"¿Y qué es, monjes, la Correcta Concentración? Aquí, apartado de los placeres de los sentidos, apartado de los estados nocivos, un monje entra y mora en el primer jhāna, que va acompañado de una aplicación inicial y sostenida de la mente y lleno de éxtasis y felicidad nacidos de la reclusión.

Luego, con el apaciguamiento de la aplicación inicial y sostenida de la mente, al ganar confianza interior y unificación mental, entra y mora en el segundo jhāna, que está libre de la aplicación inicial y sostenida pero está lleno de éxtasis y felicidad nacidos de la concentración.

Con el desvanecimiento del éxtasis, mora en ecuanimidad, atento y claramente comprensivo; y experimenta en su propia persona esa dicha de la que los nobles dicen: "Felizmente vive aquel que es ecuánime y consciente"; así entra y mora en el tercer jhāna.

Con el abandono del placer y el dolor y con la desaparición previa de la alegría y el dolor, entra y mora en el cuarto jhāna, que no tiene ni placer ni dolor y pureza de atención debido a la ecuanimidad.

Esto, monjes, es la Concentración Correcta". [64]

Los jhānas se distinguen por sus factores componentes. El primer jhāna está constituido por el conjunto original de cinco factores de absorción: aplicación inicial, aplicación sostenida, éxtasis, felicidad y concentración. Después de alcanzar el primer jhāna, se aconseja al meditador que lo domine. Por un lado, no debe caer en la complacencia de sus logros y descuidar la práctica sostenida; por el otro, no debe volverse demasiado confiado y apresurarse para alcanzar el próximo jhāna. Para dominar el jhāna, debe entrar en él repetidamente y perfeccionar su habilidad en él, hasta que pueda alcanzarlo, permanecer en él, emerger de él y revisarlo sin ningún problema o dificultad.
Después de dominar el primer jhāna, el meditador considera que su logro tiene ciertos defectos. Aunque el jhāna es ciertamente muy superior a la conciencia de los sentidos ordinaria, más pacífica y dichosa, todavía se encuentra cerca de la conciencia de los sentidos y no está muy alejada de los obstáculos. Además, dos de sus factores, la aplicación inicial y la aplicación sostenida, parecen ser bastante toscos, no tan refinados como los otros factores. Entonces el meditador renueva su práctica de concentración intentando superar la aplicación inicial y sostenida.
Cuando sus facultades maduran, estos dos factores desaparecen y entra en el segundo jhāna. Este jhāna contiene solo tres factores componentes: éxtasis, felicidad y concentración. También contiene una multiplicidad de otros constituyentes, el más destacado de los cuales es la confianza mental.

En el segundo jhāna, la mente se vuelve más tranquila y más completamente unificada, pero cuando se domina, incluso este estado parece burdo, ya que incluye éxtasis, un factor estimulante que tiende a la excitación. Así que el meditador emprende de nuevo su curso de entrenamiento, esta vez decidido a superar el éxtasis. Cuando el éxtasis se desvanece, entra en el tercer jhāna. Aquí solo hay dos factores de absorción, la felicidad y la concentración, mientras que otros estados auxiliares adquieren ascendencia, en particular la atención plena, la comprensión clara y la ecuanimidad.
Pero aun así, el meditador ve que este logro es defectuoso porque contiene el sentimiento de felicidad, que es grosero en comparación con el sentimiento neutral, sentimiento que no es ni placentero ni doloroso. Por lo tanto, se esfuerza por ir más allá incluso de la felicidad sublime del tercer jhāna. Cuando lo logra, entra en el cuarto jhāna, que se caracteriza por dos factores, unificación de la mente y sensaciones neutrales y que implica una pureza especial de la atención debida al alto nivel por la ecuanimidad obtenido.

Más allá de los cuatro jhānas se encuentran los cuatro estados inmateriales, niveles de absorción en los que la mente trasciende incluso la percepción más sutil de imágenes visualizadas que aún persisten a veces en los jhānas.
Los estados inmateriales se obtienen, no refinando los factores mentales como lo son los jhānas, sino refinando (*depurando ) los objetos, reemplazando un objeto relativamente denso (* burdo ) por uno más sutil. Los cuatro logros llevan el nombre de sus respectivos objetos: la base del espacio infinito (* o ilimitado ), la base de la conciencia infinita (* o ilimitada ), la base de la nada y la base de ni-percepción-ni-no-percepción. [65]

Estos estados representan niveles de concentración tan sutiles y remotos que eluden una explicación verbal clara.
El último de los cuatro se encuentra en el vértice de la concentración mental; es el grado absoluto, máximo de unificación posible para la conciencia. Pero aun así, estas absorciones alcanzadas por el camino de la meditación de la serenidad, tan exaltadas como son, todavía carecen de la sabiduría de la intuición y, por lo tanto, aún no son suficientes para obtener la liberación.

Los tipos de concentración discutidos hasta ahora surgen al fijar la mente en un solo objeto con exclusión de otros objetos. Pero aparte de estos, hay otro tipo de concentración que no depende de la restricción del alcance de la conciencia. Esto se llama "concentración momentánea" (khanika-
samādhi). Para desarrollar la concentración momentánea, el meditador no intenta deliberadamente excluir la multiplicidad de fenómenos de su campo de atención. En cambio, simplemente dirige la atención a los estados cambiantes de la mente y el cuerpo, observando cualquier fenómeno que se presente; la tarea es mantener una conciencia continua de cualquier cosa que entre en el rango de percepción, (*no ) aferrándose a nada. A medida que continúa con su anotación, la concentración se vuelve más fuerte momento tras momento hasta que se establece unidireccionalmente en la corriente de eventos en constante cambio. A pesar del cambio en el objeto, la unificación mental permanece estable y con el tiempo adquiere una fuerza capaz de suprimir los obstáculos en un grado igual al de la concentración de acceso.
Esta concentración fluida y móvil se desarrolla mediante la práctica de los cuatro fundamentos de la atención plena, llevado por el camino de la intuición (* o visión cabal ); cuando es lo suficientemente fuerte, da como resultado el avance hacia la última etapa del camino, el surgimiento de la sabiduría."

Notas del autor:

63) : Algunas representaciones comunes, como "trance", "musing", etc., son completamente engañosas y deben descartarse.
64) : DN 22; Palabra de Buda, págs. 80-81.
65) : En pali: akasanañcayatana, viññanañcayatana, akiñcaññayatana, n'eva-sañña-nasaññayatana.

***

Referencia al Canon Pali:

DN 22

Fragmento:

(...)
“¿Y qué es, monjes, la recta concentración? He aquí, el monje que, separado de la sensualidad, separado de los insanos estados mentales, entra y permanece en el primer jhana, acompañado con el pensamiento inicial y el pensamiento sostenido, lleno de arrobamiento y placer, nacidos de la reclusión. Logrando la calma mental y la unificación de la mente, el monje entra y permanece en el segundo jhana, el que se caracteriza por la auto-confianza y la unificación mental, lleno de arrobamiento y placer nacidos de la reclusión, pero libre del pensamiento inicial y el pensamiento sostenido. Al extinguirse el arrobamiento, el monje permanece ecuánime, con atención consciente y clara comprensión, sensible a la sensación del placer, del cual los Nobles declararon que “feliz es aquel que mora en la ecuanimidad y en la atención consciente” y, de esta manera, entra y permanece en el tercer jhana y todo su cuerpo está impregnado, bañado y colmado de este placer despojado del arrobamiento. Además, al abandonar tanto el placer como la pena—con la anterior desaparición de las alegrías y las tristezas—el monje entra y permanece en el cuarto jhana, el cual va más allá de los placeres y las penas, purificado con la ecuanimidad y atención consciente. -Esto se llama la recta concentración. Ésta es, monjes, la Noble Verdad del sendero que conduce al cese del sufrimiento."
(...)

Completo:

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Digha Nikaya 22
Mahasatipatthana Sutta

Gran discurso sobre los establecimientos de la atención consciente

[Escenario]
"Esto he escuchado:

En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando entre los kurus, donde había uno de sus pueblos de nombre Kammasadamma. Estando allí, el Bienaventurado se dirigió a los monjes con estas palabras: “Monjes.”—“Venerable Señor”, contestaron los monjes y el Bienaventurado continuó:

Uddesa—Indicación
“Monjes, este es el camino directo para la purificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la desaparición del dolor y de la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nibbana, es decir, los cuatro establecimientos de la atención consciente.

“¿Cuáles son esos cuatro? He aquí, monjes, el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo, ardiente, plenamente atento y consciente, habiendo dejado atrás la codicia y la aflicción por el mundo. Él mora contemplando las sensaciones como sensaciones, ardiente, plenamente atento y consciente, habiendo dejado atrás la codicia y la aflicción por el mundo. Él mora contemplando la mente como mente, ardiente, plenamente atento y consciente, habiendo dejado atrás la codicia y la aflicción por el mundo. Él mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales, ardiente, plenamente atento y consciente, habiendo dejado atrás la codicia y la aflicción por el mundo.

Kayanupassana—Contemplación del cuerpo
Kayanupassanaanapanapabba—Sección con la contemplación del cuerpo a través de inhalación y exhalación
“Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo? He aquí, monjes, el monje va al bosque, al pie de un árbol o a una choza vacía y se sienta; habiendo cruzado las piernas, pone su cuerpo erguido y establece su atención consciente enfrente. Siempre conscientemente atento inhala y conscientemente atento exhala. Cuando hace una inhalación larga, entiende: ‘mi inhalación es larga’; o cuando hace una exhalación larga, entiende: ‘mi exhalación es larga’. Cuando hace una inhalación corta, entiende: ‘mi inhalación es corta’; o cuando hace una exhalación corta, entiende: ‘mi exhalación es corta’. Y se entrena así: ‘Voy a inhalar experimentando el cuerpo enetro’; y se entrena así: ‘Voy a exhalar experimentando el cuerpo enetro’. Y se entrena así: ‘Voy a inhalar calmando las formaciones corporales’; y se entrena así: ‘Voy a exhalar calmando las formaciones corporales’. Al igual que un hábil tornero o su aprendiz, al hacer un gran giro entiende: ‘estoy haciendo un giro grande’; o al hacer un giro pequeño entiende: ‘estoy haciendo un giro pequeño’, de la misma manera, monjes, el monje, cuando hace una inhalación larga, entiende: ‘mi inhalación es larga’ … y se entrena así: ‘Voy a exhalar calmando las formaciones corporales'.

“De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en el cuerpo, o mora contemplando la naturaleza del cese en el cuerpo, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en el cuerpo. O, estando consciente de que ‘he aquí el cuerpo’, simplemente se establece en él en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

Kayanupassanairiyapathapabba— Sección con la contemplación del cuerpo a través de las cuatro posturas
“Además, monjes, cuando el monje camina, entiende: ‘estoy caminando’; cuando está de pie, entiende: ‘estoy de pie’; cuando está sentado, entiende: ‘estoy sentado’; cuando se recuesta, entiende: ‘estoy recostado’; o entiende cualquier otra postura que asume su cuerpo.

“De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente … Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

Kayanupassanasampajanapabba—Sección con la contemplación del cuerpo a través del discernimiento
“Además, monjes, el monje es uno que actúa con discernimiento cuando camina hacia adelante y cuando retorna; que actúa con discernimiento cuando mira hacia adelante y cuando mira hacia otro lado; que actúa con discernimiento cuando recoge y cuando extiende sus miembros; que actúa con discernimiento cuando viste su hábito y cuando lleva su hábito exterior y el cuenco; que actúa con discernimiento cuando come, bebe, mastica y saborea; que actúa con discernimiento cuando camina, está de pie, cuando se sienta o se acuesta a dormir, cuando se despierta, cuando habla o cuando permanece en silencio.

“De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente … Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

Kayanupassanapatikulamanasikarapabba—Sección con la contemplación del cuerpo a través de la repugnancia de sus partes
“Además, monjes, el monje revisa este mismo cuerpo desde la planta de los pies hacia arriba y desde la punta de la coronilla hacia abajo, envuelto en piel y lleno de diferentes clases de impurezas, de esta manera: ‘He aquí que en este cuerpo hay cabellos, vellos, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, médula ósea, riñones, corazón, hígado, membrana, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, comida no digerida, excremento, bilis, flema, pus, sangre, sudor, grasa, lágrimas, linfa, saliva, moco, sinovia y orín’. Al igual que un saco de provisiones con la abertura en ambos extremos, lleno de diversas clases de grano, tales como el arroz de la colina, arroz rojo, frijoles, guisantes, mijo y arroz blanco, estuviera siendo examinando por un hombre con buena vista de esta manera: ‘este es el arroz de la colina, arroz rojo, frijoles, guisantes, mijo y arroz blanco’; de la misma manera, monjes, el monje revisa este mismo cuerpo … lleno de diferentes clases de impurezas de esta manera: 'He aquí que en este cuerpo hay cabellos … orín'.

“De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente … Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

Kayanupassanadhatumanasikarapabba—Sección con la contemplación del cuerpo a través de los elementos
“Además, monjes, el monje revisa este mismo cuerpo, en cualquier lugar o posición en que se encuentre, como consistente en los elementos de esta manera: ‘He aquí, en este cuerpo están: el elemento de la tierra, el elemento del agua, el elemento del fuego y el elemento del aire’. Al igual que un hábil carnicero o su aprendiz, que mata a una vaca y, dividiéndola en partes, se sienta con ellas en el cruce de los caminos, de la misma manera el monje revisa este mismo cuerpo, en cualquier lugar o posición en que se encuentre, como consistente en los elementos de esta manera: 'He aquí, en este cuerpo están: el elemento de la tierra, el elemento del agua, el elemento del fuego y el elemento del aire'.

“De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente … Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

Kayanupassanananavasivathikarapabba—Sección con las nueve formas de contemplación del cuerpo en el cementerio
“Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al suelo del cementerio, muerto desde hace un día, o dos días, o tres días; hinchado, lívido y putrefacto de esta manera: ‘Este cuerpo mío tiene la misma naturaleza, alguna vez será igual a aquel cuerpo y no está exento de este destino’ (1).

“De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente … Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

“Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al suelo del cementerio devorado por los cuervos, halcones, buitres, perros, chacales o por las distintas clases de gusanos de esta manera: ‘Este cuerpo mío tiene la misma naturaleza, alguna vez será igual a aquel cuerpo y no está exento de este destino'.

“ … Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo (2).

“Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al suelo del cementerio, reducido a un esqueleto con algo de carne y sangre, unido tan sólo por los tendones … (3)

… reducido a un esqueleto sin carne y manchado por sangre, unido tan solo por los tendones … (4)

… reducido a un esqueleto sin carne ni sangre, unido tan sólo por los tendones … (5)

… reducido a huesos sueltos esparcidos en todas direcciones

-aquí el hueso de la mano, allí el hueso del pie, aquí la espina dorsal, allí el hueso del muslo, aquí la pelvis, allí el hueso de la espalda, aquí el hueso del brazo, allí el hueso del hombro, aquí el hueso del cuello, allí la mandíbula, aquí el diente, allí el cráneo—

de esta manera: ‘Este cuerpo mío tiene la misma naturaleza, alguna vez será igual a aquel cuerpo y no está exento de este destino'.

“ … Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo (6).

“Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al suelo del cementerio reducido a huesos blanqueados, de color blanco como el de una concha … (7)

… reducido a huesos amontonados de más de un año … (8)

… reducido a huesos rotos y desmoronados y hechos polvo (9),

- de esta manera: ‘Este cuerpo mío tiene la misma naturaleza, alguna vez será igual a aquel cuerpo y no está exento de este destino'.

“De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en el cuerpo, o mora contemplando la naturaleza del cese en el cuerpo, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en el cuerpo. O, siendo consciente de que ‘he aquí el cuerpo’, simplemente se establece en él en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

Vedanupassana—Contemplación de las sensaciones
“Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando las sensaciones como sensaciones? He aquí, monjes, cuando el monje siente una sensación agradable, entiende así: ‘siento una sensación agradable’; cuando siente una sensación dolorosa, entiende así: ‘siento una sensación dolorosa’; cuando siente una sensación que no es agradable ni dolorosa, entiende así: ‘siento una sensación que no es agradable ni dolorosa’. Cuando siente una sensación agradable mundana, entiende así: ‘siento una sensación agradable mundana’; cuando siente una sensación agradable espiritual, entiende así: ‘siento una sensación agradable espiritual’; cuando siente una sensación dolorosa mundana, entiende así: ‘siento una sensación dolorosa mundana’; cuando siente una sensación dolorosa espiritual, sabe: ‘siento una sensación dolorosa espiritual’; cuando siente una sensación mundana que no es dolorosa ni agradable, entiende así: ‘siento una sensación mundana que no es dolorosa ni agradable’; cuando siente una sensación espiritual que no es dolorosa ni agradable, entiende así: ‘siento una sensación espiritual que no es dolorosa ni agradable'.

“De esta manera mora contemplando las sensaciones como sensaciones internamente, o mora contemplando las sensaciones como sensaciones externamente, o mora contemplando las sensaciones como sensaciones de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en las sensaciones, o mora contemplando la naturaleza del cese en las sensaciones, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en las sensaciones. O, siendo consciente de que ‘he aquí las sensaciones’, simplemente se establece en ellas en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando las sensaciones como sensaciones.

Cittanupassana—Contemplación de la mente
“Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando la mente como mente? He aquí, monjes, el monje entiende la mente afectada por la lujuria, como mente afectada por la lujuria y la mente no afectada por la lujuria, como mente no afectada por la lujuria. Él entiende la mente afectada por el odio como mente afectada por el odio y la mente no afectada por el odio como mente no afectada por el odio. Él entiende la mente afectada por la falsa ilusión como mente afectada por la falsa ilusión y la mente no afectada por la falsa ilusión como mente no afectada por la falsa ilusión. Él entiende la mente contraída como mente contraída y la mente distraída como mente distraída. Él entiende la mente exaltada como mente exaltada y la mente no exaltada como mente no exaltada. Él entiende la mente superada como mente superada y la mente no superada como mente no superada. Él entiende la mente concentrada como mente concentrada y la mente desconcentrada como mente desconcentrada. Él entiende la mente liberada como mente liberada y la mente no liberada como mente no liberada.

“De esta manera mora contemplando la mente como mente internamente, o mora contemplando la mente como mente externamente, o mora contemplando la mente como mente de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en la mente, o mora contemplando la naturaleza del cese en la mente, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en la mente. O, siendo consciente de que ‘he aquí la mente’, simplemente se establece en ella en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando la mente como mente.

Dhammanupassana—Contemplación de los objetos mentales
“Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales?

Dhammanupassananivaranapabba—Sección con la contemplación de los objetos mentales a través de los cinco obstáculos
“He aquí, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco obstáculos. Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco obstáculos? He aquí, monjes, cuando hay un deseo sensual en el monje, él entiende así: ‘hay un deseo sensual en mí'; o cuando no hay deseo sensual en él, entiende así: 'no hay deseo sensual en mí'. Y también entiende cómo llega a ser el surgimiento del deseo sensual no surgido, y entiende cómo llega a ser el abandono del deseo sensual surgido, y entiende cómo llega a ser el futuro no surgimiento del deseo sensual abandonado (1).

“Además, monjes, cuando hay animadversión en el monje (2)

… indolencia y letargo (3)

… preocupación y remordimiento (4)

… la duda en el monje, entiende así: ‘hay duda en mí'; o cuando no hay duda en él, entiende así: 'no hay duda en mí'. Y también entiende cómo llega a ser el surgimiento de la duda no surgida, y entiende cómo llega a ser el abandono de la duda surgida, y entiende cómo llega a ser el futuro no surgimiento de la duda abandonada (5).

“De esta manera mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en los objetos mentales, o mora contemplando la naturaleza del cese en los objetos mentales, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en los objetos mentales. O, siendo consciente de que ‘he aquí los objetos mentales’, simplemente se establece en ellos en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco obstáculos.

Dhammanupassanakhandhapabba—Sección con la contemplación de los objetos mentales a través de los cinco cúmulos
“Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco cúmulos del apego. Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco cúmulos del apego? He aquí, monjes, el monje entiende esto: ‘Ésta es la forma material, éste es su origen y ésta es su desaparición; ésta es la sensación, éste es su origen y ésta es su desaparición; ésta es la percepción, éste es su origen y ésta es su desaparición; éstas son las formaciones mentales, éste es su origen y ésta es su desaparición; ésta es la conciencia, éste es su origen y ésta es su desaparición.

“De esta manera mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas formas: interna y externamente … Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco cúmulos.

Dhammanupassanaayatanapabba—Sección con la contemplación de los objetos mentales a través de las bases de los sentidos
“Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de las seis internas y externas bases de los sentidos. Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de las seis internas y externas bases de los sentidos? He aquí, monjes, el monje entiende el ojo, entiende las formas y entiende la atadura que surge dependiendo de ambos; además, entiende también cómo llega a ser el surgimiento de la atadura no surgida, cómo llega a ser el abandono de la atadura surgida y cómo llega a ser el futuro no surgimiento de la atadura abandonada.

“Además, monjes, el monje entiende el oído, entiende los sonidos … entiende la nariz, entiende los olores … entiende la lengua, entiende los sabores … entiende el cuerpo, entiende las sensaciones táctiles … entiende la mente, entiende los objetos mentales y entiende la atadura que surge dependiendo de ambos; además, entiende también cómo llega a ser el surgimiento de la atadura no surgida, cómo llega a ser el abandono de la atadura surgida y cómo llega a ser el futuro no surgimiento de la atadura abandonada.

“De esta manera él mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas formas: interna y externamente … Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de las seis internas y externas bases de los sentidos.

Dhammanupassanabojjhangapabba—Sección con la contemplación de los objetos mentales a través de los factores del despertar
“Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los siete factores del despertar. Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los siete factores del despertar? He aquí, monjes, estando el factor del despertar de la atención consciente presente en él, el monje entiende esto: 'he aquí que el factor del despertar de la atención consciente está presente en mí'; o, estando el factor del despertar de la atención consciente ausente en él, el monje entiende esto: 'he aquí que el factor del despertar de la atención consciente está ausente en mí'; además, entiende también cómo llega a ser el surgimiento del factor del despertar de la atención consciente surgido y cómo el factor del despertar de la atención consciente surgido llega a su pleno desarrollo.

“Además, monjes, estando el factor del despertar de la investigación de los estados presente en él … estando el factor del despertar de la energía presente en él … estando el factor del despertar del arrobamiento presente en él … estando el factor del despertar de la tranquilidad presente en él … estando el factor del despertar de la concentración presente en él … estando el factor del despertar de la ecuanimidad presente él, el monje entiende esto: ‘he aquí que el factor del despertar de la ecuanimidad está presente en mí'; o, estando el factor del despertar de la ecuanimidad ausente en él, el monje entiende esto: 'he aquí que el factor del despertar de la ecuanimidad está ausente en mí'; además, entiende también cómo llega a ser el surgimiento del factor del despertar de la ecuanimidad surgido y cómo el factor del despertar de la ecuanimidad surgido llega a su pleno desarrollo.

“De esta manera él mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas formas: interna y externamente … Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los siete factores del despertar.

Dhammanupassanasaccapabba—Sección con la contemplación de los objetos mentales a través de las Verdades
“Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales en los objetos mentales en términos de las Cuatro Nobles Verdades. Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales en los objetos mentales en términos de las Cuatro Nobles Verdades? He aquí, monjes, el monje entiende tal como realmente es: ‘este es el sufrimiento’; entiende tal como realmente es: ‘este es el origen del sufrimiento’; entiende tal como realmente es: ‘este es el cese del sufrimiento’ y entiende tal como realmente es: ‘este es el sendero que conduce al cese del sufrimiento'.

Dukkhasaccaniddesa—Descripción de la Verdad del Sufrimiento
"¿Y qué es, monjes, la noble verdad del sufrimiento? El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la muerte es sufrimiento; la pena, la lamentación, el dolor, la aflicción y la desesperanza es el sufrimiento. La asociación con algo que a uno no le gusta, es sufrimiento, la disociación con algo que a uno le gusta, es sufrimiento, no obtener lo que uno quiere es sufrimiento. En breve, los cinco cúmulos del apego son sufrimiento.

“¿Y qué es el nacimiento, monjes? El nacimiento de los seres dentro de las varias clases de seres, su llegada al nacimiento, la precipitación [hacia el útero], el engendramiento, la manifestación de los cinco cúmulos y la obtención de las bases para el contacto—esto es llamado nacimiento.

“¿Y qué es la vejez, monjes? La vejez de los seres dentro de las varias clases de seres, su edad senil, la caída de los dientes, la aparición de la canicie, las arrugas de la piel, el declive de la vida y el debilitamiento de las facultades—esto es llamado vejez.

“¿Y qué es la muerte, monjes? El paso de los seres fuera de las varias clases de seres, su fallecimiento, la disolución, la desaparición, la agonía, la terminación del tiempo, la disolución de los cinco cúmulos y la deposición del cuerpo—esto es llamado muerte.

“¿Y qué es, monjes, el pesar? El pesar, la congoja, el tormento, el pesar interno, pesadumbre interior de alguien que se encontró con algún infortunio o ha sido afectado por algún estado penoso—esto se llama pesar.

“¿Y qué es, amigos, la lamentación? La queja y el lamento, quejarse y lamentarse, el clamor y la lamentación de alguien que se encontró con algún infortunio o ha sido afectado por algún estado lamentable—esto se llama lamentación.

“¿Y qué es, amigos, el dolor? El dolor corporal, el malestar corporal desagradable, una sensación dolorosa producida por el contacto del cuerpo—esto se llama dolor.

“¿Y qué es, amigos, la aflicción? Aflicción mental, el malestar mental desagradable, una sensación de aflicción producida por el contacto de la mente -esto se llama aflicción.

“¿Y qué es, monjes, la desesperanza? La angustia y el desespero, la tribulación y la desesperación, de alguien que se encontró con algún infortunio o ha sido afectado por algún estado penoso—esto se llama desesperanza.

“¿Y qué es, monjes, ‘la asociación con algo que a uno no le gusta’? Dondequiera y siempre que uno encuentre desplacientes, desagradables e indeseables objetos de la vista, el sonido, el olfato, el sabor, el tacto y objetos mentales, o dondequiera y siempre que uno encuentre quienes le desean mala fortuna a uno, el daño, las dificultades o la inseguridad; si uno se asocia, encuentra, entra en contacto o se une a ellos, esto se llama, monjes, 'la asociación con algo que a uno no le gusta'.

“¿Y qué es, monjes, ‘la disociación con algo que a uno le gusta’? Dondequiera y siempre que uno encuentre placenteros, agradables y deseables objetos de la vista, el sonido, el olfato, el sabor, el tacto y objetos mentales, o dondequiera y siempre que uno encuentre quienes le desean buena fortuna a uno, la prosperidad, el confort o la seguridad como si fuera la propia madre o el padre, como hermano o hermana, como el amigo, colega o pariente; si uno se asocia, encuentra, entra en contacto o se une a ellos, esto se llama, monjes, ‘la disociación con algo que a uno le gusta'.

“¿Y qué es, monjes, ‘no obtener lo deseado es sufrimiento’? A los seres sujetos al nacimiento llega este deseo: ‘Ojalá no estuviéramos sujetos al nacimiento. Sería bueno que aquel nacimiento no nos llegara’. Pero esto no es algo que se obtiene deseando y el no obtener algo que uno quiere, es sufrimiento. A los seres sujetos a la vejez … sujetos a la enfermedad … sujetos a la muerte … sujetos al pesar, la lamentación, el dolor, la aflicción y la desesperanza llega este deseo: ‘Ojalá no estuviéramos sujetos al pesar, la lamentación, el dolor, la aflicción y la desesperanza. Sería bueno que aquel pesar, la lamentación, el dolor, la aflicción y la desesperanza no nos llegaran’. Pero esto no es algo que se obtiene deseando y el no obtener algo que uno quiere, es sufrimiento.

“¿Y qué es, monjes, ‘los cinco cúmulos del apego, en breve, son sufrimiento’? He aquí hay el cúmulo de las formas materiales afectado por el apego, el cúmulo de las sensaciones afectado por el apego, el cúmulo de las percepciones afectado por el apego, el cúmulo de las formaciones mentales afectado por el apego, el cúmulo de los estados de consciencia afectado por el apego. Esto es, monjes, ‘los cinco cúmulos del apego, en breve, son sufrimiento’. Esta es, monjes, la noble verdad del sufrimiento.

Samudayasaccaniddesa—Descripción de la Verdad del Origen del Sufrimiento
"¿Y qué es, monjes, la noble verdad del origen sufrimiento? Es la avidez, la cual trae la renovación de los seres, acompañada por deleite y lujuria, que hace deleitarse en esto y aquello, es decir, la avidez por los placeres sensuales, la avidez por la existencia, la avidez por la no-existencia.

“¿Y de dónde surge esta avidez, monjes, cuando se establece? Siempre que en el mundo haya algo apetecible y agradable surge la avidez para establecerse.

“Y ¿qué es aquello que en el mundo es apetecible y agradable? El ojo es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece; el oído. La nariz … la lengua … el cuerpo … la mente es apetecibley agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece.

“Las formas son apetecibles y agradables en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece; los sonidos. Los olores … los sabores … los objetos tangibles … los objetos mentales son apetecibles y agradables en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece.

“Los estados de consciencia del ojo son apetecibles y agradables en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece; los estados de consciencia del oído … los estados de consciencia de la nariz … los estados de consciencia de la lengua … los estados de consciencia del cuerpo … los estados de consciencia de la mente son apetecibles y agradables en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece.

“El contacto del ojo es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece; el contacto del oído … el contacto de la nariz … el contacto de la lengua … el contacto del cuerpo … el contacto de la mente es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece.

“La sensación surgida del contacto del ojo es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece; la sensación surgida del el contacto del oído … del contacto de la nariz … del contacto de la lengua … del contacto del cuerpo … del el contacto de la mente es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece.

“La percepción surgida del contacto del ojo es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece; la percepción surgida del el contacto del oído … del contacto de la nariz … del contacto de la lengua … del contacto del cuerpo … del el contacto de la mente es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece.

“La intención en relación a las formas es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece; la intención en relación a los sonidos. A los olores … a los sabores … a los objetos tangibles … a los objetos mentales es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece.

“La avidez por las formas es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece; la avidez por los sonidos. Por los olores … por los sabores … por los objetos tangibles … por los objetos mentales es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece.

“La conceptualización de las formas es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece; la conceptualización de los sonidos. Por los olores … por los sabores … por los objetos tangibles … por los objetos mentales es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece.

“La ponderación de las formas es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece; la ponderación de los sonidos. Por los olores … por los sabores … por los objetos tangibles … por los objetos mentales es apetecible y agradable en el mundo; es de ahí que surge la avidez y se establece. Esta es, monjes, la noble verdad del origen del sufrimiento.

Niroddhasaccaniddesa—Descripción de la Verdad del Cese del Sufrimiento
"¿Y qué es, monjes, la noble verdad del cese del sufrimiento? Es el desvanecimiento completo y el cese, el abandono, el renunciamiento, el dejar ir y el rechazo de esta misma avidez.

“¿Y cómo, monjes, la avidez llega a ser abandonada y erradicada? Siempre que en el mundo haya algo tentador y agradable, la avidez por eso llega a ser abandonada y erradicada.

“Y ¿qué es aquello que en el mundo es tentador y agradable? El ojo es tentador y agradable en el mundo; la avidez por él llega a ser abandonada y erradicada; el oído. La nariz … la lengua … el cuerpo … la mente es tentadora y agradable en el mundo; la avidez por ella llega a ser abandonada y erradicada.

“Las formas son tentadoras y agradables en el mundo; la avidez por ellas llega a ser abandonada y erradicada; los sonidos. Los olores … los sabores … los objetos tangibles … los objetos mentales con tentadores y agradables en el mundo; la avidez por ellos llega a ser abandonada y erradicada.

“Los estados de consciencia del ojo son tentadores y agradables en el mundo; la avidez por ellos llega a ser abandonada y erradicada; los estados de consciencia del oído … los estados de consciencia de la nariz … los estados de consciencia de la lengua … los estados de consciencia del cuerpo … los estados de consciencia de la mente son tentadores y agradables en el mundo; la avidez por ellos llega a ser abandonada y erradicada.

“El contacto del ojo es tentador y agradable en el mundo; la avidez por él llega a ser abandonada y erradicada; el contacto del oído … el contacto de la nariz … el contacto de la lengua … el contacto del cuerpo … el contacto de la mente es tentador y agradable en el mundo; la avidez por él llega a ser abandonada y erradicada.

“La sensación surgida del contacto del ojo es tentadora y agradable en el mundo; la avidez por ella llega a ser abandonada y erradicada; la sensación surgida del el contacto del oído … del contacto de la nariz … del contacto de la lengua … del contacto del cuerpo … del el contacto de la mente es tentadora y agradable en el mundo; la avidez por ella llega a ser abandonada y erradicada.

“La percepción surgida del contacto del ojo es tentadora y agradable en el mundo; la avidez por ella llega a ser abandonada y erradicada; la percepción surgida del el contacto del oído … del contacto de la nariz … del contacto de la lengua … del contacto del cuerpo … del el contacto de la mente es tentadora y agradable en el mundo; la avidez por ella llega a ser abandonada y erradicada.

“La intención en relación a las formas es tentadora y agradable en el mundo; la avidez por ella llega a ser abandonada y erradicada.; la intención en relación a los sonidos. A los olores … a los sabores … a los objetos tangibles … a los objetos mentales es tentadora y agradable en el mundo; la avidez por ella llega a ser abandonada y erradicada.

“La avidez por las formas es tentadora y agradable en el mundo; esta avidez llega a ser abandonada y erradicada; la avidez por los sonidos. Por los olores … por los sabores … por los objetos tangibles … por los objetos mentales es tentadora y agradable en el mundo; esta avidez llega a ser abandonada y erradicada.

“La conceptualización de las formas es tentadora y agradable en el mundo; la avidez por ella llega a ser abandonada y erradicada; la conceptualización de los sonidos. Por los olores … por los sabores … por los objetos tangibles … por los objetos mentales es tentadora y agradable en el mundo; la avidez por ella llega a ser abandonada y erradicada.

“La ponderación de las formas es tentadora y agradable en el mundo; la avidez por ella llega a ser abandonada y erradicada.; la ponderación de los sonidos. Por los olores … por los sabores … por los objetos tangibles … por los objetos mentales es tentadora y agradable en el mundo; la avidez por ella llega a ser abandonada y erradicada. Esta es, monjes, la noble verdad del cese del sufrimiento.

Maggasaccaniddesa—Descripción de la Verdad del Sendero
"¿Y qué es, amigos, la noble verdad del sendero que conduce al cese del sufrimiento? Es el Noble Óctuple Sendero. Es decir, el recto punto de vista, la recta intención, la recta forma de hablar, la recta acción, la recta forma de vida, el recto esfuerzo, la recta atención consciente y la recta concentración.

“¿Y qué es, monjes, el recto punto de vista? El conocimiento sobre el sufrimiento, el conocimiento sobre el origen del sufrimiento, el conocimiento sobre el cese del sufrimiento y el conocimiento sobre el sendero que conduce al cese del sufrimiento—esto se llama el recto punto de vista.

“¿Y qué es, monjes, la recta intención? La intención del renunciamiento, intención del agrado e intención de afabilidad—esto se llama la recta intención.

“¿Y qué es, monjes, la recta forma de hablar? Abstenerse de hablar falsamente, abstenerse de hablas maliciosamente, abstenerse de hablar áspera y duramente y abstenerse del chismorreo—esto se llama la recta forma de hablar.

“¿Y qué es, monjes, la recta acción? Abstenerse de matar a los seres vivos, abstenerse de tomar aquellosque no ha sido dado y abstenerse de la conducta inadecuada en relación a los placeres sensuales—esto se llama la recta acción.

“¿Y qué es, monjes, la recta forma de vida? He aquí, el noble discípulo, tras haber abandonado la incorrecta forma de vida, se gana la vida de la forma correcta—esto se llama la recta forma de vida.

“¿Y qué es, monjes, el recto esfuerzo? He aquí, el monje despierta en sí el celo por no permitir que surjan los perjudiciales estados mentales que aún no han surgido; hace esfuerzo, agrega energía, ejercita su mente y se esfuerza. Él despierta en sí el celo por abandonar los perjudiciales estados mentales que ya han surgido; hace esfuerzo, agrega energía, ejercita su mente y se esfuerza. Él despierta en sí el celo para hacer que surjan los saludables estados mentales que aún no han surgido; hace esfuerzo, agrega energía, ejercita su mente y se esfuerza. Él despierta en sí el celo por no permitir que desparezcan los saludables estados mentales que ya han surgido sino que se desarrollen hasta alcanzar su plenitud; hace esfuerzo, agrega energía, ejercita su mente y se esfuerza. -Esto se llama el recto esfuerzo.

“¿Y qué es, monjes, la recta atención consciente? He aquí, el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo, vehementemente, plenamente consciente y atento, dejando atrás tanto la codicia como el disgusto por el mundo. Él mora contemplando las sensaciones como sensaciones, vehementemente, plenamente consciente y atento, dejando atrás tanto la codicia como el disgusto por el mundo. Él mora contemplando la mente como mente, vehementemente, plenamente consciente y atento, dejando atrás tanto la codicia como el disgusto por el mundo. Él mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales, vehementemente, plenamente consciente y atento, dejando atrás tanto la codicia como el disgusto por el mundo. -Esto de llama la recta atención consciente.

“¿Y qué es, monjes, la recta concentración? He aquí, el monje que, separado de la sensualidad, separado de los insanos estados mentales, entra y permanece en el primer jhana, acompañado con el pensamiento inicial y el pensamiento sostenido, lleno de arrobamiento y placer, nacidos de la reclusión. Logrando la calma mental y la unificación de la mente, el monje entra y permanece en el segundo jhana, el que se caracteriza por la auto-confianza y la unificación mental, lleno de arrobamiento y placer nacidos de la reclusión, pero libre del pensamiento inicial y el pensamiento sostenido. Al extinguirse el arrobamiento, el monje permanece ecuánime, con atención consciente y clara comprensión, sensible a la sensación del placer, del cual los Nobles declararon que “feliz es aquel que mora en la ecuanimidad y en la atención consciente” y, de esta manera, entra y permanece en el tercer jhana y todo su cuerpo está impregnado, bañado y colmado de este placer despojado del arrobamiento. Además, al abandonar tanto el placer como la pena—con la anterior desaparición de las alegrías y las tristezas—el monje entra y permanece en el cuarto jhana, el cual va más allá de los placeres y las penas, purificado con la ecuanimidad y atención consciente. -Esto se llama la recta concentración. Ésta es, monjes, la Noble Verdad del sendero que conduce al cese del sufrimiento.

“De esta manera mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en los objetos mentales, o mora contemplando la naturaleza del cese en los objetos mentales, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en los objetos mentales. O, siendo consciente de que ‘he aquí los objetos mentales’, simplemente se establece en ellos en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de las Cuatro Nobles Verdades.

[Conclusión]
“Monjes, cualquiera que desarrollase estos cuatro establecimientos de la atención consciente de esta manera durante siete años, podría esperar uno de estos dos frutos: el conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro del apego alguno, el no-retorno.

“Aún si no fueran siete años, monjes. Cualquiera que desarrollase estos cuatro establecimientos de la atención consciente de esta manera durante seis años … cinco años … cuatro años … tres años … dos años … un año, podría esperar uno de estos dos frutos: el conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro del apego alguno, el no-retorno.

“Aún si no fuera un año, monjes. Cualquiera que desarrollase estos cuatro establecimientos de la atención consciente de esta manera durante los siete meses … seis meses … cinco meses … cuatro meses … tres meses … dos meses … un mes … la mitad del mes, podría esperar uno de estos dos frutos: el conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro del apego alguno, el no-retorno.

“Aún si no fuera la mitad del mes, monjes. Cualquiera que desarrollase estos cuatro establecimientos de la atención consciente de esta manera durante siete días, podría esperar uno de estos dos frutos: el conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro del apego alguno, el no-retorno.

{405} “Y fue con referencia a esto que se ha dicho: ‘Monjes, este es el camino directo para la purificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la desaparición del dolor y de la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nibbana, es decir, los cuatro establecimientos de la atención consciente'.”

Esto fue lo que dijo el Bienaventurado y los monjes fueron satisfechos y se deleitaron en las palabras del Bienaventurado."

Fuentes:

Traducido por Anton Baron a partir de las siguientes fuentes:

Bhukkhu Nanamoli y Bhikkhu Bodhi (2001) “Satipatthana Sutta: The Foundations of Mindfulness” en The Middle Discourses of the Buda: A Translation of the Majjhima Nikaya. Boston, Wisdom Publications. Págs. 145–155.

“Mahasatipatthanasutta” en World Tipitaka Edition, http://studies.worldtipitaka.org/tipitaka/7D/9 13 de mayo de 2008

“Mahasatipatthanasutta” en The Pali Tipitaka: Chattha Sangayana, http://www.tipitaka.org/romn/cscd/s0102m.mul8.xml

WALSHE, Maurice (1995) “Mahasatipatthana Sutta: Greater Discourse on the Foundations of Mindfulness, en The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Digha Nikaya. Boston, Wisdom Publications. Págs. 335–350.

Prepared for SuttaCentral by Bhikkhu Sujato.

First Added: 2015-07-26
Last Modified: 2015-07-26

***
Sādhu!

Karunā!

***

Notas adicionales del OP:

Entre paréntesis marcados con (*) en la obra, con aportación según traducción para facilidad y continuidad de la lectura.

Jhāna, libremente se acoge igual a abstracción como en la obra: absorción.

Correcta Concentración = Recta Concentración.

***

"{372} No hay jhanas sin sabiduría

ni hay sabiduría sin jhanas:

pero alguien que desarrolla a ambas cualidades,

se acerca al Nibbana."

XXV Dhammapada.


con mettā

[Upasaka]

Capítulo VIII: El desarrollo de la sabiduría  

"Aunque la correcta concentración reclama el último lugar entre los factores del Noble Óctuple Sendero, la concentración en sí misma no marca la culminación del sendero. El logro de la concentración aquieta y estabiliza la mente, unifica sus concomitantes, abre vastos panoramas de dicha, serenidad y poder. Pero por sí solo no es suficiente para alcanzar el logro más alto, liberarse de las ataduras del sufrimiento.
Alcanzar el fin del sufrimiento exige que el Óctuple Sendero se convierta en un instrumento de descubrimiento, que se utilice para generar las intuiciones que revelan la verdad última de las cosas. Esto requiere las contribuciones combinadas de los ocho factores y, por lo tanto, una nueva movilización de la visión correcta y la intención correcta. Hasta el momento, estos dos primeros factores de trayectoria sólo han desempeñado una función preliminar. Ahora tienen que ser retomados y elevados a un nivel superior. La visión correcta es convertirse en una visión directa de la naturaleza real de los fenómenos, que antes sólo se captaba conceptualmente; intención correcta para convertirse en una verdadera renuncia a las corrupciones nacidas de una comprensión profunda.

Antes de pasar al desarrollo de la sabiduría, será útil investigar por qué la concentración no es adecuada para alcanzar la liberación. La concentración no es suficiente para traer la liberación porque falla en tocar las corrupciones en su nivel fundamental. El Buddha enseña que las impurezas se estratifican en tres capas: la etapa de tendencia latente, la etapa de manifestación y la etapa de transgresión. El más profundamente arraigado es el nivel de tendencia latente (anusaya), donde una corrupción simplemente permanece latente sin mostrar ninguna actividad. El segundo nivel es la etapa de manifestación (pariyutthāna), donde una contaminación, a través del impacto de algún estímulo, surge en forma de pensamientos, emociones y voliciones malsanas. Luego, en el tercer nivel, la corrupción va más allá de una manifestación puramente mental para motivar alguna acción malsana del cuerpo o del habla. Por lo tanto, este nivel se llama la etapa de transgresión (vitikkamma).

Las tres divisiones del Noble Óctuple Sendero proporcionan el control contra esta triple estratificación de las impurezas.
El primero, el entrenamiento en disciplina moral, restringe la actividad corporal y verbal malsana y así evita que las impurezas lleguen a la etapa de transgresión.
El entrenamiento en concentración proporciona la salvaguarda contra la etapa de manifestación. Elimina las impurezas ya manifiestas y protege la mente de su continua afluencia. Pero aunque la concentración puede llevarse a las profundidades de la absorción total, no puede tocar la fuente básica de la aflicción: las tendencias latentes que yacen latentes en el continuo mental. Contra estos, la concentración es impotente, ya que para erradicarlos se requiere algo más que calma mental. Lo que pide, más allá de la compostura y la serenidad de la mente unificada, es sabiduría (pañña), una visión penetrante de los fenómenos en su modo de ser fundamental.

Sólo la sabiduría puede cortar de raíz las tendencias latentes porque el miembro más fundamental del conjunto, el que nutre a los demás y los mantiene en su lugar, es la ignorancia (avijjā), y la sabiduría es el remedio para la ignorancia. Aunque verbalmente un "desconocimiento" negativo, la ignorancia no es un hecho negativo, una mera privación del conocimiento correcto. Es, más bien, un factor mental insidioso y volátil que trabaja incesantemente y se inserta en todos los compartimentos de nuestra vida interior. Distorsiona la cognición, domina la voluntad y determina todo el tono de nuestra existencia. Como dice el Buddha:
"El elemento de la ignorancia es en verdad un elemento poderoso" (SN 14:13).

En el nivel cognitivo, que es su esfera de operación más básica, la ignorancia se infiltra en nuestras percepciones, pensamientos y puntos de vista, de modo que llegamos a malinterpretar nuestra experiencia, superponiéndola con múltiples estratos de engaños. Los más importantes de estos delirios son tres: los delirios de ver permanencia en lo impermanente, de ver satisfacción en lo insatisfactorio y de ver un yo en lo desinteresado. [66]

Por lo tanto, nos tomamos a nosotros mismos y a nuestro mundo como entidades sólidas, estables y duraderas, a pesar de los omnipresentes recordatorios de que todo está sujeto al cambio y la destrucción. Asumimos que tenemos un derecho innato al placer y dirigimos nuestros esfuerzos a aumentar e intensificar nuestro disfrute con un fervor anticipatorio que no se desanima por los encuentros repetidos con el dolor, la decepción y la frustración. Y nos percibimos a nosotros mismos como egos autónomos, aferrados a las diversas ideas e imágenes que formamos de nosotros mismos como la verdad irrefutable de nuestra identidad.

Mientras que la ignorancia oscurece la verdadera naturaleza de las cosas, la sabiduría quita los velos de distorsión, permitiéndonos ver los fenómenos en su modo fundamental de ser con la vivacidad de la percepción directa.
El entrenamiento en la sabiduría se centra en el desarrollo de la percepción (vipassanā-bhāvanā), una visión profunda y comprensiva de la naturaleza de la existencia que sondea la verdad de nuestro ser en la única esfera donde nos es directamente accesible, es decir, en nuestra propia experiencia.
Normalmente estamos inmersos en nuestra experiencia, tan identificados con ella que no la comprendemos. Lo vivimos pero no logramos comprender su naturaleza. Debido a esta ceguera, la experiencia llega a ser mal interpretada, trabajada por las ilusiones de permanencia, placer y yo. De estas distorsiones cognitivas, la más arraigada y resistente es la ilusión del yo, la idea de que en el centro de nuestro ser existe un "yo" verdaderamente establecido con el que estamos esencialmente identificados. Esta noción del yo, enseña el Buddha, es un error, una mera presuposición que carece de un referente real. Sin embargo, aunque sea una mera presuposición, la idea del yo no es intrascendente. Por el contrario, conlleva consecuencias que pueden ser calamitosas. Debido a que hacemos de la visión de nosotros mismos el punto de observación desde el que contemplamos el mundo, nuestras mentes dividen todo en las dualidades de "yo" y "no yo", lo que es "mío" y lo que "no es mío". Luego, atrapados en estas dicotomías, somos víctimas de las corrupciones que engendran, los impulsos de agarrar y destruir, y finalmente del sufrimiento que inevitablemente sigue.

Para liberarnos de todas las corrupciones y sufrimientos, la ilusión de la individualidad que los sostiene debe disiparse, explotarse mediante la realización de la abnegación. Precisamente esta es la tarea establecida para el desarrollo de la sabiduría. El primer paso en el camino del desarrollo es analítico. Con el fin de desarraigar la visión del yo, el campo de la experiencia tiene que establecerse en ciertos conjuntos de factores, que luego se investigan metódicamente para asegurarse de que ninguno de ellos, por sí solo o en combinación, pueda tomarse como un yo. Este tratamiento analítico de la experiencia, tan característico de los alcances superiores de la psicología filosófica budista, no pretende sugerir que la experiencia, como un reloj o un automóvil, pueda reducirse a un conglomerado accidental de partes separables. La experiencia tiene una unidad irreductible, pero esta unidad es más funcional que sustancial; no requiere el postulado de un yo unificador separado de los factores, conservando su identidad como una constante en medio del flujo incesante.

El método de análisis que se aplica con mayor frecuencia es el de los cinco agregados del apego (pañc'upadanakkhandhā): forma material, sentimiento, percepción, formaciones mentales y conciencia. [67]

La forma material constituye el lado material de la existencia: el organismo corporal con sus facultades sensoriales y los objetos externos de cognición.
Los otros cuatro agregados constituyen el lado mental. El sentimiento proporciona el tono afectivo, la percepción el factor de notar e identificar, las formaciones mentales los elementos volitivos y emotivos, y la conciencia el conocimiento básico esencial para toda la ocasión de la experiencia. El análisis a través de los cinco agregados allana el camino para un intento de ver la experiencia únicamente en términos de sus factores constituyentes, sin deslizar referencias implícitas a un yo inencontrable. Para obtener esta perspectiva se requiere el desarrollo de una atención plena intensiva, ahora aplicada al cuarto fundamento, la contemplación de los factores de la existencia (dhammānupassanā).El discípulo morará contemplando los cinco agregados, su surgir y pasar:

"El discípulo mora en la contemplación de los fenómenos, es decir, de los cinco agregados del apego. Sabe qué es la forma material, cómo surge, cómo desaparece; sabe qué es el sentimiento, cómo surge, cómo desaparece; sabe qué es la percepción, cómo surge, cómo desaparece; sabe qué son las formaciones mentales, cómo surgen, cómo desaparecen; sabe qué es la conciencia, cómo surge, cómo desaparece." [68]

Notas del autor:

66) : Anicce niccavipallasa, dukkhe sukhavipallasa, anattani atta-vipallasa. AN 4:49.
67) : En pali: rupakkhandha, vedanakkhandha, saññakkhandha, sankharakkhandha, viññanakkhandha.
68) : DN 22; Palabra de Buda, págs. 71-72.

***

Referencias al Canon Pali:

AN 4:49

► Mostrar Spoiler

Inversiones

“Monjes, he aquí estas cuatro inversiones de la percepción, inversiones de la mente e inversiones del punto de vista. Y, ¿cuáles son esas cuatro? La inversión de la percepción, de la mente y del punto de vista que toma lo transitorio por permanente; la inversión de la percepción, de la mente y del punto de vista que toma el sufrimiento por placentero; la inversión de la percepción, de la mente y del punto de vista que toma el no-ser por ser; la inversión de la percepción, de la mente y del punto de vista que toma lo repugnante por atractivo. Estas son, monjes, las cuatro inversiones de la percepción, inversiones de la mente e inversiones del punto de vista.

“Monjes, he aquí estas cuatro no-inversiones de la percepción, no-inversiones de la mente y no-inversiones del punto de vista. Y, ¿cuáles son esas cuatro? La no-inversión de la percepción, de la mente y del punto de vista que toma lo transitorio por transitorio; la no-inversión de la percepción, de la mente y del punto de vista que toma el sufrimiento por sufrimiento; la no-inversión de la percepción, de la mente y del punto de vista que toma el no-ser por no-ser; la inversión de la percepción, de la mente y del punto de vista que toma lo repugnante por repugnante. Estas son, monjes, las cuatro no-inversiones de la percepción, no-inversiones de la mente y no-inversiones del punto de vista”.

Percibiendo la permanencia en la transitoriedad,
percibiendo el placer en lo que es insatisfacción,
percibiendo al yo en lo que es no-yo,
y percibiendo la atracción en lo que es repugnante,
los seres recurren a equivocados puntos de vista,
sus mentes se tornan desquiciadas y sus percepciones torcidas.
Semejantes personas están atadas por el yugo del Mara,
y no encuentran la liberación de la esclavitud.
Los seres continúan en samsara
yendo al renacimiento y la muerte.
Pero cuando los Budas surgen en el mundo,
enviando una luz brillante,
revelan el Dhamma que conduce
al sosiego de la insatisfacción.
Habiendo escuchado esto, las personas sabias
recuperan la cordura.
Ellas han visto la transitoriedad en la transitoriedad
y lo que es insatisfacción como insatisfacción.
Ellas han visto lo que es no-yo
como no-yo y lo que es repugnante como repugnante.
Mediante la adquisición del recto punto de vista,
han superado toda la insatisfacción."

Sutta Central; Isidatta

DN 22 ( expuesto anteriormente )

***

Notas adicionales del OP:

Respecto a la obra; al final de la referencia n° [66] dice:
"...y de ver un yo en lo desinteresado".

Para entender esto último; estaría mejor así dicho:
"...y de ver un "yo" carente de entidad." (alguna)

Aporte en referencia al Canon Pali (±):

“Poderoso Kaccayana, es este elemento, el elemento de la ignorancia"...

SN 14:13 Ginjakavasatha Sutta – Bosque Therāvada


con mettā

[Upasaka]

"O, en cambio, el discípulo puede basar su contemplación en las seis esferas internas y externas de la experiencia de los sentidos, es decir, las seis facultades de los sentidos y sus objetos correspondientes, tomando nota también de las "cadenas" o corrupciones que surgen de tales contactos sensoriales:

"El discípulo mora en la contemplación de los fenómenos, es decir, de las seis bases internas y externas de los sentidos. Conoce el ojo y las formas, el oído y los sonidos, la nariz y los olores, la lengua y los gustos, el cuerpo y los objetos tangibles, la mente y los objetos mentales; y conoce también el grillete que surge al depender de ellos. Entiende cómo surge el grillete no surgido, cómo se abandona el grillete surgido y cómo el grillete abandonado no vuelve a surgir en el futuro". [69]

La visión del yo se atenúa aún más al examinar los factores de la existencia, no analíticamente, sino en términos de su estructura relacional. La inspección revela que los agregados existen únicamente en dependencia de las condiciones. Nada en el conjunto goza de la absoluta autosuficiencia de ser atribuido al supuesto "yo". Cualesquiera que sean los factores en el complejo cuerpo-mente que se miren, se encuentra que surgen de manera dependiente, ligados a la vasta red de eventos que se extienden más allá de ellos mismos en el tiempo y en el espacio. El cuerpo, por ejemplo, ha surgido de la unión del espermatozoide y el óvulo y subsiste dependiendo de la comida, el agua y el aire. El sentimiento, la percepción y las formaciones mentales ocurren en dependencia del cuerpo con sus facultades sensoriales. Requieren un objeto, la conciencia correspondiente, y el contacto del objeto con la conciencia a través de las facultades sensoriales. La conciencia, a su vez, depende del organismo sensible y de todo el conjunto de factores mentales cosurgidos. Además, todo este proceso de devenir ha surgido de las vidas anteriores en esta cadena particular de existencias y hereda todo el kamma acumulado de las existencias anteriores. Así nada posee un modo de ser autosuficiente. Todos los fenómenos condicionados existen relacionalmente, contingentes y dependientes de otras cosas.

Los dos pasos anteriores, el análisis factorial y el discernimiento de las relaciones, ayudan a eliminar la adherencia intelectual a la idea del yo, pero carecen del poder suficiente para destruir el arraigado apego al ego sostenido por la percepción errónea. Desarraigar esta forma sutil de apego al ego requiere una percepción contraria: una percepción directa de la naturaleza vacía y sin núcleo de los fenómenos. Tal percepción se genera al contemplar los factores de la existencia en términos de sus tres marcas universales: la impermanencia (aniccatā), la insatisfacción (dukkhatā) y el desinterés (anattatā). Por lo general, la primera de las tres marcas que hay que discernir es la impermanencia, que en el nivel de la introspección no significa simplemente que todo finalmente llega a su fin. En este nivel significa algo más profundo y penetrante, a saber, que los fenómenos condicionados están en constante proceso, sucesos que se disuelven y perecen casi tan pronto como surgen. Los objetos estables que aparecen a los sentidos se revelan como cadenas de formaciones momentáneas (sankharā); la persona postulada por el sentido común se disuelve en una corriente formada por dos corrientes entrelazadas: una corriente de eventos materiales, el agregado de la forma material, y una corriente de eventos mentales, los otros cuatro agregados.

Cuando se ve la impermanencia, sigue de cerca la comprensión de las otras dos marcas. Dado que los agregados se rompen constantemente, no podemos depositar en ellos nuestras esperanzas de una satisfacción duradera. Cualesquiera que sean las expectativas que depositemos en ellos, están destinadas a ser hechas añicos por su cambio inevitable. Por lo tanto, cuando se ven con perspicacia, son dukkhā, sufrimiento, en el sentido más profundo. Entonces, como los agregados son impermanentes e insatisfactorios, no pueden tomarse como propios. Si fueran el yo, o las pertenencias de un yo, seríamos capaces de controlarlos y someterlos a nuestra voluntad, para convertirlos en fuentes eternas de felicidad. Pero lejos de poder ejercer tal dominio, los encontramos como motivo de dolor y desilusión. Dado que no pueden estar sujetos a control, estos mismos factores de nuestro ser son anattā: no un yo, no las pertenencias de un yo, solo fenómenos vacíos y sin dueño que ocurren en dependencia de las condiciones.

Cuando se entra en el curso de la práctica del discernimiento, los ocho factores del camino se cargan con una intensidad previamente desconocida. Ganan fuerza y ​​se fusionan en la unidad de un solo camino cohesivo que se dirige hacia la meta. En la práctica del discernimiento coexisten los ocho factores y los tres entrenamientos; cada uno está ahí apoyando a todos los demás; cada uno hace su propia contribución única al trabajo. Los factores de la disciplina moral controlan las tendencias a la transgresión con tal cuidado que ni siquiera surge el pensamiento de una conducta poco ética. Los factores del grupo de concentración mantienen la mente firmemente fijada en la corriente de los fenómenos, contemplando todo lo que surge con una precisión impecable, libre de olvidos y distracciones. La visión correcta, como la sabiduría de la perspicacia, crece continuamente más aguda y más profunda; (*...el 'esfuerzo' o 'propósito correcto' se manifiesta en un desaferramiento ( desapego ) y firmeza de la intención que 'nutre' equilibrio imperturbable al proceso meditativo ).

La meditación de percepción toma como esfera objetiva las "formaciones condicionadas" (sankhārā) comprendidas en los cinco agregados. Su tarea es descubrir sus características esenciales: las tres marcas de impermanencia, insatisfacción y desinterés.
Debido a que todavía trata con el mundo de los eventos (* fenómenos ) condicionados, el Sendero Óctuple en la etapa de percepción se llama el sendero mundano (lokiyamagga). Esta designación no implica de ninguna manera que el camino de la introspección esté relacionado con metas mundanas, con logros que caen en el rango del samsāra. Aspira a la trascendencia, conduce a la liberación, pero su dominio objetivo de contemplación aún se encuentra dentro del mundo condicionado. Sin embargo, esta contemplación mundana de lo condicionado sirve como vehículo para alcanzar lo incondicionado, para alcanzar lo supramundano.
Cuando la meditación de introspección alcanza su clímax, cuando comprende plenamente la impermanencia, la insatisfacción y el desinterés de todo lo formado, la mente se abre paso a través de lo condicionado y realiza lo incondicionado, Nibbāna. Ve el Nibbāna con visión directa, lo convierte en un objeto de realización inmediata."

Notas del autor:

69) : DN 22; Palabra de Buda, pág. 73.

***

Notas adicionales del OP:

Traducción — bajo la responsabilidad — a la aportada al texto de la obra entre paréntesis marcados con asterisco (*) al igual que algún término para aclaración y facilidad de la lectura de ésta.

Reiterar igual, como en otras ocasiones, el marcado con signos diacríticos sobre términos en Pali, ya que en la obra tratada no se señalan.


con mettā

[Upasaka]

"El avance hacia lo incondicionado se logra mediante un tipo de conciencia o evento mental llamado el camino supramundano (lokuttaramagga). El camino supramundano ocurre en cuatro etapas, cuatro "caminos supramundanos", cada uno de los cuales marca un nivel más profundo de realización y desemboca en un grado más completo de liberación, el cuarto y último en la liberación completa.
Los cuatro caminos se pueden lograr muy cerca uno del otro, para aquellos con facultades extraordinariamente agudas incluso en la misma sesión, o (como suele ser el caso) se pueden distribuir en el tiempo, incluso durante varias vidas. [70]

Los caminos supramundanos comparten en común la penetración de las Cuatro Nobles Verdades. Los entienden, no conceptualmente, sino intuitivamente. Los captan a través de la visión, viéndolos con certeza autovalidante como las verdades invariables de la existencia. La visión de las verdades que presentan es completa en un momento. Las cuatro verdades no se entienden secuencialmente, como en la etapa de reflexión, cuando el pensamiento es el instrumento de la comprensión se ven simultáneamente, ver una verdad es verlas a todas.

A medida que el camino penetra en las cuatro verdades, la mente ejerce cuatro funciones simultáneas, una con respecto a cada verdad. Comprende completamente la verdad del sufrimiento, viendo toda existencia condicionada como marcada con la marca de la insatisfacción. Al mismo tiempo, abandona el anhelo, atraviesa la masa de egoísmo y deseo que repetidamente da origen al sufrimiento. Una vez más, la mente se da cuenta de la cesación, el elemento inmortal Nibbāna, ahora directamente presente en el ojo interno. Y en cuarto lugar, la mente desarrolla el Noble Óctuple Sendero, cuyos ocho factores surgen dotados de un tremendo poder, alcanzados a una estatura supramundana: la visión correcta como la visión directa del Nibbāna, la intención correcta como la aplicación de la mente al Nibbāna, la tríada de factores éticos como los frenos a la transgresión moral, el esfuerzo correcto como la energía en la conciencia del camino, la atención plena correcta como el factor de la conciencia, y la concentración correcta como el enfoque unidireccional de la mente. Esta capacidad de la mente para realizar cuatro funciones al mismo tiempo se compara con la capacidad de una vela para quemar la mecha, consumir la cera, disipar la oscuridad y dar luz simultáneamente.[71]

Los caminos supramundanos tienen la tarea especial de erradicar las impurezas. Antes del logro de los senderos, en las etapas de concentración e incluso de meditación de introspección, las impurezas no se eliminaron, sino que solo se debilitaron, controlaron y suprimieron mediante el entrenamiento de las facultades mentales superiores. Debajo de la superficie, continuaron persistiendo en forma de tendencias latentes. Pero cuando se alcanzan los senderos supramundanos, comienza el trabajo de erradicación.

En la medida en que nos atan a la ronda del devenir, las impurezas se clasifican en un conjunto de diez "grilletes" (samyojana) de la siguiente manera: (1) visión de la personalidad, (2) duda, (3) aferrarse a reglas y rituales, ( 4) deseo sensual, (5) aversión, (6) deseo de existencia material fina, (7) deseo de existencia inmaterial, (8) vanidad, (9) inquietud e (10) ignorancia.
Cada uno de los cuatro caminos supramundanos elimina una cierta capa de impurezas. El primero, el camino de la entrada en la corriente (sotāpatti-magga), corta las tres primeras ataduras, la más tosca del conjunto, las elimina para que nunca puedan volver a surgir. "Perspectiva de la personalidad" (sakkaya-ditthi), la visión de un yo verdaderamente existente en los cinco agregados, se corta ya que uno ve la naturaleza desinteresada de todos los fenómenos. La duda se elimina porque uno ha captado la verdad proclamada por el Buddha, la ha visto por sí mismo y, por lo tanto, nunca más puede retroceder debido a la incertidumbre. Y se elimina el aferrarse a las reglas y los ritos, ya que uno sabe que la liberación sólo puede obtenerse a través de la práctica del Óctuple Sendero, no a través de un moralismo rígido o de observancias ceremoniales".

Notas del autor:

70) : En la primera edición de este libro afirmé aquí que los cuatro caminos deben recorrerse secuencialmente, de modo que no se alcance un camino superior sin haber alcanzado primero los caminos inferiores. Esta ciertamente parece ser la posición de los Comentarios. Sin embargo, los Suttas a veces muestran a individuos que pasan directamente de la etapa de mundanos al tercer o incluso al cuarto camino y fruto. Aunque el comentarista explica que pasaron por cada camino anterior y fructificaron en rápida sucesión, los textos canónicos mismos no dan ninguna indicación de que esto haya ocurrido, pero sugieren una realización inmediata de las etapas superiores sin el logro intermedio de las etapas inferiores.
71) : Véase Vism. XXII, 92-103.

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con mettā

[Upasaka]

"El camino es seguido inmediatamente por otro estado de conciencia supramundana conocido como el fruto (phala), que resulta del trabajo del camino de eliminar las impurezas.
Cada camino es seguido por su propio fruto, en el que por unos momentos la mente disfruta de la paz dichosa del Nibbāna antes de descender de nuevo al nivel de la conciencia mundana. El primer fruto es el fruto de la entrada en la corriente, y una persona que ha pasado por la experiencia de este fruto se convierte en un "entrante en la corriente" (sotāpanna). Ha entrado en la corriente del Dhamma llevándolo a la liberación final. Está destinado a la liberación y ya no puede volver a caer en los caminos de un mundano no iluminado. Todavía le quedan ciertas corrupciones en su estructura mental, y puede que le tome hasta siete vidas más llegar a la meta final, pero ha adquirido la comprensión esencial necesaria para alcanzarla, y no hay forma de que pueda caer.

Un practicante entusiasta con facultades agudas, después de llegar a la entrada de la corriente, no relaja su esfuerzo sino que pone energía para completar todo el camino lo más rápido posible. Reanuda su práctica de contemplación introspectiva, pasa a través de las etapas ascendentes de conocimiento introspectivo y, con el tiempo, alcanza el segundo sendero, el sendero del que regresa una vez (sakadāgāmī-magga). Este camino supramundano no erradica totalmente ninguno de los grilletes, pero atenúa las raíces de la codicia, la aversión y el engaño. Siguiendo el camino, el meditador experimenta su fruto, luego emerge como un "retornador único" que regresará a este mundo como máximo una vez más antes de alcanzar la liberación total.

Pero nuestro practicante vuelve a emprender la tarea de la contemplación. En la siguiente etapa de realización supramundana alcanza el tercer sendero, el sendero del que no regresa (anāgāmi-magga), con el cual corta las dos ataduras del deseo sensual y la mala voluntad. A partir de ese momento nunca más podrá caer en las garras de ningún deseo por el placer de los sentidos, y nunca podrá ser despertado por la ira, la aversión o el descontento. Como no retornante, no regresará al estado humano de existencia en ninguna vida futura. Si no alcanza el último sendero en esta misma vida, entonces, después de la muerte, renacerá en una esfera superior en el mundo de la materia fina (rūpaloka) y allí alcanzará la liberación.

Pero nuestro meditador nuevamente se esfuerza, desarrolla la intuición, y en su clímax entra en el cuarto camino, el camino del Arahant (arahatta-magga). Con este camino corta las cinco ataduras restantes: el deseo de una existencia material fina y el deseo de una existencia inmaterial, la presunción, la inquietud y la ignorancia. El primero es el deseo de renacer en los planos celestiales accesibles por los cuatro jhānas, los planos comúnmente subsumidos bajo el nombre "el mundo de Brahma". El segundo es el deseo de renacer en los cuatro planos inmateriales accesibles por el logro de los cuatro logros inmateriales. Engreimiento (mana) no es el tipo burdo de orgullo al que nos disponemos a través de una sobreestimación de nuestras virtudes y talentos, sino el residuo sutil de la noción de un ego que subsiste incluso después de que se hayan erradicado las visiones conceptualmente explícitas del yo. Los textos se refieren a este tipo de presunción como la presunción "Yo soy" (asmimana). La inquietud (uddhacca) es la excitación sutil que persiste en cualquier mente que aún no está completamente iluminada, y la ignorancia (avijjā) es el oscurecimiento cognitivo fundamental que impide la comprensión total de las Cuatro Nobles Verdades. Aunque los grados más groseros de ignorancia han sido limpiados de la mente por la facultad de la sabiduría en los primeros tres caminos, un delgado velo de ignorancia cubre las verdades incluso en el que no regresa.

El camino del estado de Arahant quita este último velo de ignorancia y, con él, todas las impurezas mentales residuales. Este camino desemboca en la perfecta comprensión de las Cuatro Nobles Verdades. Sondea plenamente la verdad del sufrimiento; erradica el anhelo del que surge el sufrimiento; realiza con total claridad el elemento incondicionado, Nibbāna, como la cesación del sufrimiento; y consuma el desarrollo de los ocho factores del Noble Óctuple Sendero.

Con el logro del cuarto camino y fruto, el discípulo emerge como un Arahant, uno que en esta misma vida ha sido liberado de todas las ataduras. El Arahant ha recorrido el Noble Óctuple Sendero hasta su final y vive en la seguridad expresada tan a menudo en la fórmula del canon Pali: "Destruido es el nacimiento; la vida santa ha sido vivida; lo que tenía que ser hecho ha sido hecho; hay sin volver a ningún estado del ser". El Arahant ya no es un practicante del camino sino su encarnación viviente. Habiendo desarrollado los ocho factores del camino a su consumación, el Liberado vive en el goce de sus frutos, iluminación y liberación final."

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Nota adicional del OP.

Añadidura de signos diacríticos.


con mettā

[Upasaka]

• Epílogo  
"Esto completa nuestra encuesta sobre el Noble Óctuple Sendero, el camino hacia la liberación del sufrimiento enseñado por el Buddha. Los alcances más elevados del camino pueden parecer remotos para nosotros en nuestra posición actual, las demandas de la práctica pueden parecer difíciles de cumplir.
Pero incluso si las alturas de la realización ahora están distantes, todo lo que necesitamos para alcanzarlas se encuentra justo debajo de nuestros pies. Los ocho factores del camino están siempre accesibles para nosotros; son componentes mentales que pueden establecerse en la mente simplemente mediante determinación y esfuerzo. Tenemos que empezar por enderezar nuestros puntos de vista y aclarar nuestras intenciones.
Entonces tenemos que purificar nuestra conducta: nuestro habla, acción y sustento. Tomando estas medidas como nuestra base, tenemos que aplicarnos con energía y atención al cultivo de la concentración y la intuición. El resto es cuestión de práctica gradual y progreso gradual, sin esperar resultados rápidos. Para algunos el progreso puede ser rápido, para otros puede ser lento, pero la velocidad a la que se produce el progreso no debe causar júbilo ni desánimo. La liberación es el fruto inevitable del camino y está destinada a florecer cuando hay una práctica constante y persistente.
Los únicos requisitos para alcanzar la meta final son dos: empezar y continuar. Si se cumplen estos requisitos, no hay duda de que se logrará el objetivo. Este es el Dhamma, la ley invariable. "


con mettā