El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

La Doctrina de los Ancianos.
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Upasaka
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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

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Capítulo IV: Habla Correcta, Acción Correcta, Medios de Vida Correctos (Sammā Vācā, Sammā Kammanta, Sammā Ājiva)  

"Los siguientes tres factores del camino (palabra correcta, acción correcta y modo de vida correcto) pueden tratarse juntos, ya que juntos forman la primera de las tres divisiones del camino, la división de la disciplina moral (sīlakhandha).
Aunque los principios establecidos en esta sección restringen las acciones inmorales y promueven la buena conducta, su propósito final no es tanto ético como espiritual. No se prescriben simplemente como guías para la acción, sino principalmente como ayudas para la purificación mental. Como medida necesaria para el bienestar humano, la ética tiene su propia justificación en las enseñanzas de Buddha y su importancia no puede subestimarse. Pero en el contexto especial del Noble Sendero Óctuple, los principios éticos están subordinados a la meta rectora del sendero, la liberación final del sufrimiento.
Así, para que el entrenamiento moral se convierta en una parte adecuada del camino, debe emprenderse bajo la tutela de los dos primeros factores, la visión correcta y la intención correcta, y conducir más allá al entrenamiento de la concentración y la sabiduría.

Aunque la formación en disciplina moral figura en primer lugar entre los tres grupos de prácticas, no debe tomarse a la ligera. Es la base de todo el camino, esencial para el éxito de los demás entrenamientos. El mismo Buddha instaba con frecuencia a sus discípulos a adherirse a las reglas de la disciplina, "viendo el peligro en la más mínima falta".
Una vez, cuando un monje se acercó al Buddha y le pidió el entrenamiento en breve, el Buddha le dijo: "Primero establécete en el punto de partida de los estados saludables, es decir, en la disciplina moral purificada y en la visión correcta. Luego, cuando tu purificada la disciplina moral y recta vuestra mirada, debéis practicar los cuatro fundamentos de la atención" (SN 47,3).

La palabra pali que hemos estado traduciendo como "disciplina moral", sīla, aparece en los textos con varios significados superpuestos, todos relacionados con la conducta correcta. En algunos contextos significa acción conforme a los principios morales, en otros los principios mismos, en otros las cualidades virtuosas del carácter que resultan de la observancia de los principios morales. Sīla en el sentido de preceptos o principios representa el lado formalista del entrenamiento ético, sīla como virtud el espíritu animador y sīla como conducta correcta la expresión de la virtud en situaciones de la vida real. A menudo sīla se define formalmente como la abstinencia de acciones corporales y verbales nocivas. Esta definición, con su énfasis en la acción externa, parece superficial. Otras explicaciones, sin embargo, compensan la deficiencia y revelan que hay más en sīla de lo que es evidente a primera vista.
El Abhidhamma, por ejemplo, equipara sīla con los factores mentales de la abstinencia (viratiyo) —palabra correcta, acción correcta y modo de vida correcto— una ecuación que deja en claro que lo que realmente se cultiva a través de la observancia de los preceptos morales es la mente. Así, mientras el entrenamiento en sīla trae el beneficio "público" de inhibir las acciones socialmente perjudiciales, implica el beneficio personal de la purificación mental, evitando que las corrupciones nos dicten qué líneas de conducta debemos seguir.

La palabra inglesa "moralidad" y sus derivados sugieren un sentido de obligación y restricción bastante extraño a la concepción budista de sīla; esta connotación probablemente entra desde el trasfondo teísta a la ética occidental.
El budismo, con su marco no teísta, basa su ética, no en la noción de obediencia, sino en la de armonía.
De hecho, los comentarios explican la palabra sīla con otra palabra, samādhāna, que significa "armonía" o "coordinación".

La observancia de sīla conduce a la armonía en varios niveles: social, psicológico, kámmico y contemplativo. A nivel social, los principios de sīla ayudan a establecer relaciones interpersonales armoniosas, fusionando la masa de miembros de la sociedad constituidos de manera diferente con sus propios intereses y objetivos privados en un orden social cohesivo en el que el conflicto, si no se elimina por completo, al menos se reduce.
A nivel psicológico, sīla trae armonía a la mente, protección contra la división interior causada por la culpa y el remordimiento por las transgresiones morales. En el nivel kámmico la observancia de sīla asegura la armonía con la ley cósmica del kamma, por lo tanto, resultados favorables en el curso del movimiento futuro a través de la ronda de repetidos nacimientos y muertes. Y en el cuarto nivel, el contemplativo, sīla ayuda a establecer la purificación preliminar de la mente para ser completada, de una manera más profunda y completa, por el desarrollo metódico de la serenidad y la intuición.

Cuando se definen brevemente, los factores de formación moral suelen expresarse negativamente, en términos de abstinencia. Pero hay más en sīla que abstenerse de lo que está mal. Cada principio incrustado en los preceptos, como veremos, en realidad tiene dos aspectos, ambos esenciales para el entrenamiento como un todo. Uno es abstinencia de lo malsano, el otro compromiso con lo sano; el primero se llama "evitación" (vāritta) y el segundo "ejecución" (cāritta). Al comienzo del entrenamiento, el Buddha enfatiza el aspecto de la evitación. Lo hace, no porque la abstinencia de lo nocivo sea suficiente en sí misma, sino para establecer los pasos de la práctica en la secuencia adecuada. Los pasos se exponen en su orden natural (más lógico que temporal) en el famoso dicho del Dhammapada: "Abstenerse de todo mal, cultivar el bien y purificar la mente: esta es la enseñanza de los Budas" ( v. 183).
Los otros dos pasos, cultivar lo bueno y purificar la mente, también reciben su merecido, pero para asegurar su éxito, es necesaria la resolución de evitar lo nocivo. Sin tal resolución, el intento de desarrollar cualidades sanas está destinado a dar como resultado un patrón de crecimiento torcido y atrofiado.

El entrenamiento en la disciplina moral gobierna los dos canales principales de la acción externa, el habla y el cuerpo, así como otra área de interés vital: la manera de ganarse la vida. Por lo tanto, el entrenamiento contiene tres factores: discurso correcto, acción correcta y modo de vida correcto. Estos los examinaremos ahora individualmente, siguiendo el orden en que se exponen en la exposición habitual del camino."


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Referencia al Canon Pali:

SN 47.3
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Nota adicional:

Aunque en el texto sobre la "moralidad", se alude a la lengua inglesa, se entiende, que bien se pueda intercambiar por el español.

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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

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• Habla Correcta (sammā vācā)

"El Buddha divide el discurso correcto en cuatro componentes: abstenerse del discurso falso, abstenerse del discurso calumnioso, abstenerse del discurso áspero y abstenerse de la charla ociosa. Debido a que los efectos del habla no son tan evidentes como los de la acción corporal, su importancia y potencial se pasan por alto fácilmente. Pero un poco de reflexión mostrará que el habla y su rama, la palabra escrita, pueden tener enormes consecuencias para bien o para mal. De hecho, mientras que para seres como los animales que viven en el nivel preverbal, la acción física es una preocupación dominante, para los humanos inmersos en la comunicación verbal, el habla gana ascendencia.
El habla puede romper vidas, crear enemigos y comenzar guerras, o puede dar sabiduría, sanar divisiones y crear paz. Esto siempre ha sido así, sin embargo, en la era moderna, los potenciales positivos y negativos del habla se han multiplicado enormemente por el tremendo aumento de los medios, la velocidad y el alcance de las comunicaciones. La capacidad de expresión verbal, oral y escrita, se ha considerado a menudo como la marca distintiva de la especie humana. De esto podemos apreciar la necesidad de hacer de esta capacidad el medio para la excelencia humana en lugar de, como ha sido el caso con demasiada frecuencia, el signo de la degradación humana.

(1) Abstenerse de palabras falsas (musāvādā veramanī)

"Aquí alguien evita el discurso falso y se abstiene de él. Habla la verdad, es devoto de la verdad, confiable, digno de confianza, no engaña a la gente. Estando en una reunión, o entre la gente, o en medio de sus parientes, o en una sociedad, o en la corte del rey, y llamado y pedido como testigo para decir lo que sabe, responde, si no sabe nada: " no sé nada", y si sabe, responde: "Yo sé"; si no ha visto nada, responde: "No he visto nada", y si ha visto, responde: "He visto". Por lo tanto, nunca dice una mentira a sabiendas, ya sea por su propia ventaja, o por la ventaja de otra persona, o por cualquier ventaja." [21]

Esta declaración del Buddha revela tanto el lado negativo como el positivo del precepto. El lado negativo es abstenerse de mentir, el lado positivo decir la verdad. El factor determinante detrás de la transgresión es la intención de engañar. Si se dice algo falso creyéndolo verdadero, no se viola el precepto porque falta la intención de engañar. Aunque la intención engañosa es común a todos los casos de habla falsa, las mentiras pueden aparecer de diferentes formas dependiendo de la raíz motivadora, ya sea codicia, odio o engaño. La codicia como motivo principal da como resultado la mentira dirigida a obtener alguna ventaja personal para uno mismo o para sus allegados: riqueza material, posición, respeto o admiración. Con el odio como motivo, el discurso falso toma la forma de la mentira maliciosa, la mentira con la intención de lastimar y dañar a otros. Cuando el delirio es el motivo principal, el resultado es un tipo de falsedad menos perniciosa: la mentira irracional, la mentira compulsiva, la exageración interesante, la mentira en broma.

La censura de Buddha contra la mentira se basa en varias razones. Por un lado, mentir es perjudicial para la cohesión social. Las personas pueden vivir juntas en sociedad solo en una atmósfera de confianza mutua, donde tienen motivos para creer que los demás dirán la verdad; al destruir las bases para la confianza e inducir la sospecha masiva, la mentira generalizada se convierte en el presagio que señala la caída de la solidaridad social al caos. Pero mentir tiene otras consecuencias de carácter profundamente personal por lo menos igualmente desastrosas. Por su propia naturaleza, las mentiras tienden a proliferar. Al mentir una vez y encontrar nuestra palabra sospechosa, nos sentimos obligados a mentir de nuevo para defender nuestra credibilidad, para pintar una imagen coherente de los acontecimientos. Entonces el proceso se repite: las mentiras se estiran, multiplican y conectan hasta encerrarnos en una jaula de falsedades de la que es difícil escapar. La mentira es así un paradigma en miniatura para todo el proceso de la ilusión subjetiva. En cada caso, el creador seguro de sí mismo, absorbido por sus propios engaños, finalmente termina siendo su víctima.

Tales consideraciones probablemente se encuentran detrás de las palabras de consejo que el Buddha le dirigió a su hijo, el joven novicio Rāhula, poco después de que el muchacho fuera ordenado. Un día, el Buddha se acercó a Rāhula, le señaló un cuenco con un poco de agua y le preguntó:
"Rāhula, ¿ves este poco de agua que queda en el cuenco?"
Rāhula respondió: "Sí, señor".
"Tan poco, Rāhula, es el logro espiritual (sāmañña, 'reclusión') de alguien que no tiene miedo de decir una mentira deliberada". Entonces el Buddha arrojó el agua, dejó el cuenco y dijo: "¿Ves, Rāhula, cómo se ha desechado esa agua? De la misma manera, el que dice una mentira deliberada descarta cualquier logro espiritual que haya logrado".
Nuevamente preguntó: "¿Ves cómo este cuenco está ahora vacío? De la misma manera, quien no se avergüenza de decir mentiras está vacío de logros espirituales.” Entonces el Buddha volteó el cuenco y dijo:
"¿Ves, Rahula, cómo este cuenco ha sido puesto boca abajo? De la misma manera, quien dice una mentira deliberada trastorna sus logros espirituales y se vuelve incapaz de progresar". Por lo tanto, concluyó el Buddha, uno no debe decir una mentira deliberada, ni siquiera en broma". [22]

Se dice que en el curso de su largo entrenamiento para la iluminación durante muchas vidas, un bodhisatta puede romper todos los preceptos morales excepto la promesa de decir la verdad.
La razón de esto es muy profunda y revela que el compromiso con la verdad tiene un significado que trasciende el dominio de la ética e incluso de la purificación mental, llevándonos a los dominios del saber y del ser. El discurso veraz proporciona, en la esfera de la comunicación interpersonal, un paralelo con la sabiduría en la esfera de la comprensión privada. Los dos son, respectivamente, las modalidades exterior e interior del mismo compromiso con lo real.
La sabiduría consiste en la realización de la verdad, y la verdad (sacca) no es sólo una proposición verbal sino la naturaleza de las cosas tal como son. Para realizar la verdad, todo nuestro ser tiene que estar de acuerdo con la actualidad, con las cosas como son, lo que requiere que en las comunicaciones con los demás respetemos las cosas como son hablando la verdad.
El discurso veraz establece una correspondencia entre nuestro propio ser interior y la naturaleza real de los fenómenos, permitiendo que la sabiduría surja y sondee su naturaleza real. Así, mucho más que un principio ético, la devoción a la palabra veraz es cuestión de situarse en la realidad más que en la ilusión, en la verdad captada por la sabiduría más que en las fantasías tejidas por el deseo.

(2) Abstenerse de lenguaje calumnioso (pisunāya vācāya vermanī)

"Evita las calumnias y se abstiene de ellas. Lo que ha oído aquí no lo repite allí, para causar disensión allí; y lo que ha oído allí no lo repite aquí, para causar disensión aquí. Así une a los que están divididos; ya los que están unidos los alienta. La concordia lo alegra, se deleita y se regocija en la concordia; y es concordia lo que difunde con sus palabras." [23]

El discurso calumnioso es el discurso destinado a crear enemistad y división, para alejar a una persona o grupo de otro. El motivo detrás de tal discurso es generalmente aversión, resentimiento por el éxito o las virtudes de un rival, la intención de derribar a otros mediante denigraciones verbales. Otros motivos pueden entrar en escena también: la cruel intención de causar daño a los demás, el mal deseo de ganarse el cariño para uno mismo, el perverso placer de ver a los amigos divididos.

El lenguaje calumnioso es una de las transgresiones morales más graves. La raíz del odio hace que el kamma malsano ya sea lo suficientemente pesado, pero dado que la acción generalmente ocurre después de la deliberación, la fuerza negativa se vuelve aún más fuerte porque la premeditación se suma a su gravedad. Cuando la declaración calumniosa es falsa, los dos errores de la falsedad y la calumnia se combinan para producir un kamma malsano extremadamente poderoso. Los textos canónicos registran varios casos en los que la calumnia de un inocente provocó un renacimiento inmediato en el plano de la miseria.

Lo opuesto a la calumnia, como indica el Buddha, es el discurso que promueve la amistad y la armonía. Tal discurso se origina en una mente de bondad amorosa y simpatía. Gana la confianza y el afecto de los demás, quienes sienten que pueden confiar en uno sin temor a que sus revelaciones sean utilizadas en su contra. Más allá de los beneficios obvios que tal discurso trae en esta vida presente, se dice que abstenerse de calumniar tiene como resultado kámmico la ganancia de un séquito de amigos que nunca pueden volverse contra uno por las palabras calumniosas de otros. [24]

(3) Abstenerse de hablar con dureza (pharusāya vācāya vermanī).

"Evita el lenguaje áspero y se abstiene de él. Habla palabras amables, suaves al oído, amorosas, palabras que llegan al corazón, y son corteses, amistosas y agradables para muchos". [25]

El habla áspera es un discurso pronunciado con ira, con la intención de causar dolor al oyente. Tal discurso puede asumir diferentes formas, de las cuales podemos mencionar tres. Uno es el discurso abusivo: regañar, injuriar o reprender a otro con enojo con palabras amargas. Un segundo es el insulto: herir a otro atribuyéndole alguna cualidad ofensiva que resta valor a su dignidad. Un tercero es el sarcasmo: hablarle a alguien de una manera que aparentemente lo elogia, pero con tal tono o giro de fraseo que la intención irónica se vuelve clara y causa dolor.

La raíz principal del lenguaje duro es la aversión, que asume la forma de ira. Dado que la corrupción en este caso tiende a actuar impulsivamente, sin deliberación, la transgresión es menos grave que la calumnia y la consecuencia kámmica generalmente es menos severa. Aún así, el lenguaje áspero es una acción malsana con resultados desagradables para uno mismo y para los demás, tanto ahora como en el futuro, por lo que debe ser restringido.
El antídoto ideal es la paciencia: aprender a tolerar la culpa y la crítica de los demás, simpatizar con sus defectos, respetar las diferencias de punto de vista, soportar el abuso sin sentirse obligado a tomar represalias. El Buddha llama a la paciencia incluso en las condiciones más difíciles:

"Incluso si los monjes, ladrones y asesinos vieran a través de tus miembros y articulaciones, cualquiera que se enojara por eso no estaría siguiendo mi consejo. Pues así debéis entrenaros: "Nuestra mente permanecerá imperturbable, con el corazón lleno de amor y libre de cualquier malicia oculta; y penetraremos en esa persona con pensamientos amorosos, amplios, profundos, ilimitados, libres de ira y odio. " [26]

(4) Abstenerse de charla ociosa (samphappalāpā veramanī).

"Evita la charla ociosa y se abstiene de ella. Habla en el momento oportuno, de acuerdo con los hechos, habla lo que es útil, habla del Dhamma y de la disciplina; su discurso es como un tesoro, pronunciado en el momento oportuno, acompañado de razón, moderado y lleno de sentido." [27]

La charla ociosa es una charla sin sentido, un discurso que carece de propósito o profundidad. Tal discurso no comunica nada de valor, sino que sólo despierta las corrupciones en la propia mente y en la de los demás. El Buddha aconseja que se frene la charla ociosa y se restrinja el habla tanto como sea posible a asuntos de verdadera importancia. En el caso de un monje, el tema típico del pasaje que acabamos de citar, sus palabras deben ser selectivas y relacionadas principalmente con el Dhamma. Los laicos tendrán más necesidad de charlas afectuosas con amigos y familiares, conversaciones educadas con conocidos y conversaciones relacionadas con su línea de trabajo.
Pero incluso entonces deben tener cuidado de no dejar que la conversación se desvíe hacia los pastos donde la mente inquieta, siempre ansiosa por algo dulce o picante para alimentarse, podría encontrar la oportunidad de satisfacer sus propensiones corruptoras.

La exégesis tradicional de abstenerse de charlas ociosas se refiere únicamente a evitar involucrarse en tales charlas uno mismo. Pero hoy podría ser valioso dar a este factor un enfoque diferente, hecho imperativo por ciertos desarrollos peculiares de nuestro propio tiempo, desconocidos en los días del Buddha y los comentaristas antiguos. Esto es evitar la exposición a la charla ociosa que nos bombardea constantemente a través de los nuevos medios de comunicación creados por la tecnología moderna.
Una increíble variedad de dispositivos (televisión, radio, periódicos, revistas pulp, el cine) produce un flujo continuo de información innecesaria y entretenimiento que distrae, cuyo efecto neto es dejar la mente pasiva, vacía y estéril.
Todos estos desarrollos, aceptados ingenuamente como "progreso", amenazan con embotar nuestra sensibilidad estética y espiritual y ensordecernos ante el llamado superior de la vida contemplativa.
Los aspirantes serios en el camino de la liberación tienen que ser extremadamente perspicaces a lo que se dejan exponer. Servirían mucho a sus aspiraciones si incluyeran estas fuentes de diversión e información innecesaria en la categoría de charlas ociosas y se esforzaran por evitarlas."


Notas del autor:

21 ) : AN 10:176; Palabra de Buda, pág. 50
22 ) : MN 61
23 ) : AN 10:176; Palabra de Buda, pág. 50
24 ) : Subcomentario a Digha Nikaya.
25 ) : AN 10:176; Palabra de Buda, págs. 50-51.
26 ) : MN 21; Palabra de Buda, pág. 51.
27 ) : AN 10:176; Palabra de Buda, pág. 51

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Referencias al Canon Pali:

AN 10:176
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MN 61
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MN 21
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Nota recordatoria:

El Ven. Bhikkhu Bodhi hace reiteradamente referencias a la obra Word of the Buddha del Ven. Nyanatiloka Mahāthera.
( disponible en la Biblioteca Therāvada )

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ada123123

• Acción Correcta (sammā kammanta)

"La acción correcta significa abstenerse de actos nocivos que ocurren con el cuerpo como su medio natural de expresión. El elemento fundamental en este factor del camino es el factor mental de la abstinencia, pero debido a que esta abstinencia se aplica a las acciones realizadas a través del cuerpo, se denomina "acción correcta".
El Buddha menciona tres componentes de la acción correcta: abstenerse de quitar la vida, abstenerse de tomar lo que no se da y abstenerse de la conducta sexual inapropiada. Estos los discutiremos brevemente en orden.

(1) Abstenerse de quitar la vida (pānātipāta veramanī)

"Aquí alguien evita quitar la vida y se abstiene de ello. Sin palo ni espada, concienzudo, lleno de simpatía, está deseoso del bienestar de todos los seres sintientes". [28]

"Abstenerse de quitar la vida" tiene una aplicación más amplia que simplemente abstenerse de matar a otros seres humanos. El precepto ordena abstenerse de matar a cualquier ser sensible. Un "ser sintiente" (pāni, satta) es un ser vivo dotado de mente o conciencia; a efectos prácticos, esto significa seres humanos, animales e insectos. Las plantas no se consideran seres sintientes; aunque exhiben cierto grado de sensibilidad, carecen de una conciencia plena, el atributo que define a un ser sintiente.

El "quitar la vida" que debe evitarse es el asesinato intencional , la destrucción deliberada de la vida de un ser dotado de conciencia. El principio se fundamenta en la consideración de que todos los seres aman la vida y temen a la muerte, que todos buscan la felicidad y tienen aversión al dolor. El determinante esencial de la transgresión es la voluntad de matar, que se traduce en una acción que priva a un ser de la vida. El suicidio también se considera generalmente como una violación, pero no como un homicidio accidental, ya que no existe la intención de destruir la vida. Puede entenderse que la abstinencia se aplica a dos clases de acción, la primaria y la secundaria. El primario es la destrucción real de la vida; el secundario está dañando o torturando deliberadamente a otro ser sin matarlo.

Si bien la declaración de Buddha sobre no dañar es bastante simple y directa, los comentarios posteriores brindan un análisis detallado del principio. Un tratado de Tailandia, escrito por un erudito patriarca tailandés, recopila una gran cantidad de material anterior en un tratamiento especialmente completo, que resumiremos brevemente aquí. [29]
El tratado señala que quitar la vida puede tener diversos grados de peso moral que conllevan diferentes consecuencias. Las tres variables primarias que gobiernan el peso moral son el objeto, el motivo y el esfuerzo. En cuanto al objeto, hay una diferencia de gravedad entre matar a un ser humano y matar a un animal, siendo el primero kámmicamente más pesado ya que el hombre tiene un sentido moral más desarrollado y un potencial espiritual mayor que los animales. Entre los seres humanos, el grado de peso kámmico depende de las cualidades de la persona asesinada y su relación con el asesino; por lo tanto, matar a una persona de cualidades espirituales superiores o a un benefactor personal, como un padre o un maestro, es un acto especialmente grave.

El motivo para matar también influye en el peso moral. Los actos de asesinato pueden estar motivados por la codicia, el odio o el engaño. De los tres, el asesinato motivado por el odio es el más grave, y el peso aumenta en la medida en que el asesinato es premeditado. La fuerza del esfuerzo involucrado también contribuye, siendo el kamma malsano proporcional a la fuerza y ​​la fuerza de las corrupciones.

La contrapartida positiva de abstenerse de quitar la vida, como indica el Buddha, es el desarrollo de la bondad y la compasión por otros seres. El discípulo no sólo evita destruir la vida; habita con un corazón lleno de simpatía, deseando el bienestar de todos los seres.
El compromiso de no dañar y la preocupación por el bienestar de los demás representan la aplicación práctica del factor del segundo camino, la intención correcta, en forma de buena voluntad e inocuidad.

(2) Abstenerse de tomar lo que no se da (adinnādānā veramanī)

"Evita tomar lo que no se le da y se abstiene de ello; lo que otra persona posea de bienes y muebles en el pueblo o en el bosque, que no se lleve con intención de hurto". [30]

"Tomar lo que no se da" significa apropiarse de las pertenencias legítimas de otros con intención de robar. Si uno toma algo que no tiene dueño, como piedras no reclamadas, madera o incluso gemas extraídas de la tierra, el acto no cuenta como una violación aunque estos objetos no hayan sido entregados. Pero también se implica como transgresión, aunque no se declara expresamente, negar a los demás lo que legítimamente se les debe dar.

Los comentarios mencionan varias formas en las que se puede cometer "tomar lo que no se da". Se pueden enumerar algunos de los más comunes:

(1) robar: tomar las pertenencias de otros en secreto, como allanamiento de morada, hurto, etc.;

(2) robo: tomar lo que pertenece a otros abiertamente por la fuerza o amenazas;

(3) arrebatar: quitar repentinamente la posesión de otro antes de que tenga tiempo de resistir;

(4) fraude: obtener posesión de las pertenencias de otro al reclamarlas falsamente como propias;

(5) engaño: usar pesas y medidas falsas para engañar a los clientes. [31]

El grado de peso moral que se atribuye a la acción está determinado por tres factores: el valor del objeto tomado; las cualidades de la víctima del robo; y el estado subjetivo del ladrón. Respecto al primero, el peso moral es directamente proporcional al valor del objeto. En cuanto a la segunda, el peso varía según las cualidades morales del privado.
En cuanto al tercero, los actos de robo pueden estar motivados por la codicia o por el odio. Si bien la codicia es la causa más común, el odio también puede ser responsable, como cuando una persona despoja a otra de sus pertenencias no tanto porque las quiere para sí como porque quiere dañar a esta última. Entre los dos, los actos motivados por el odio son kámmicamente más pesados ​​que los actos motivados por pura codicia.

La contrapartida positiva de abstenerse de robar es la honestidad, que implica el respeto por las pertenencias de los demás y por su derecho a usar sus pertenencias como deseen. Otra virtud relacionada es el contentamiento, estar satisfecho con lo que uno tiene sin estar inclinado a aumentar la propia riqueza por medios sin escrúpulos. La virtud opuesta más eminente es la generosidad, dando la propia riqueza y posesiones para beneficiar a otros.

(3) Abstenerse de mala conducta sexual (kāmesu micchā-cārā veramanī)

"Evita la mala conducta sexual y se abstiene de ella. No tiene relaciones con las personas que todavía están bajo la protección del padre, la madre, el hermano, la hermana o los parientes, ni con las mujeres casadas, ni con las presidiarias, ni, por último, con las muchachas prometidas". [32]

Los fines rectores de este precepto, desde el punto de vista ético, son proteger las relaciones conyugales de rupturas externas y promover la confianza y la fidelidad dentro de la unión conyugal. Desde el punto de vista espiritual, ayuda a frenar la tendencia expansiva del deseo sexual y, por lo tanto, es un paso en la dirección de la renuncia, que llega a su consumación en la observancia del celibato (brahmacariya) vinculante para monjes y monjas.
Pero para los laicos el precepto ordena abstenerse de tener relaciones sexuales con una pareja ilícita. La transgresión primaria es entrar en una unión sexual plena, pero todas las demás relaciones sexuales de tipo menos completo pueden considerarse infracciones secundarias.

La cuestión principal que plantea el precepto se refiere a quién ha de contarse como pareja ilícita. La declaración de Buddha define a la pareja ilícita desde la perspectiva del hombre, pero tratados posteriores elaboran el asunto para ambos sexos. [33]

Para un hombre, tres tipos de mujeres se consideran parejas ilícitas:

(1) Una mujer que está casada con otro hombre. Esto incluye, además de una mujer ya casada con un hombre, una mujer que no es su esposa legal pero que generalmente se reconoce como su consorte, que vive con él o es mantenida por él o es reconocida de alguna manera como su pareja. Todas estas mujeres son parejas ilícitas de hombres distintos de sus propios maridos. Esta clase también incluiría a una mujer comprometida con otro hombre. Pero una mujer viuda o divorciada no está fuera de los límites, siempre que no esté excluida por otras razones.

(2) Una mujer aún bajo protección. Esta es una niña o mujer que está bajo la protección de su madre, padre, parientes u otras personas con derecho a ser sus tutores. Esta disposición excluye las fugas o matrimonios secretos contrarios a los deseos de la parte protectora.

(3) Una mujer prohibida por convención. Esto incluye a las parientes cercanas a las que la tradición social prohíbe como pareja, las monjas y otras mujeres bajo voto de celibato, y aquellas a las que la ley del país prohíbe como pareja.

Desde el punto de vista de una mujer, dos tipos de hombres se consideran parejas ilícitas:

(1) Para una mujer casada, cualquier hombre que no sea su esposo está fuera de los límites. Así, una mujer casada viola el precepto si rompe su voto de fidelidad a su marido. Pero una viuda o divorciada es libre de volver a casarse.

(2) Para cualquier mujer, cualquier hombre prohibido por la convención, como los parientes cercanos y aquellos bajo voto de celibato, es una pareja ilícita.

Además de éstos, constituye transgresión cualquier caso de unión sexual forzada, violenta o bajo coacción. Pero en tal caso la violación recae únicamente sobre el infractor, no sobre el obligado a someterse.

La virtud positiva correspondiente a la abstinencia es, para los laicos, la fidelidad conyugal. El esposo y la esposa deben ser fieles y dedicados el uno al otro, estar contentos con la relación y no deben correr el riesgo de romper la unión buscando socios externos. Sin embargo, el principio no limita las relaciones sexuales a la unión marital. Es lo suficientemente flexible como para permitir variaciones dependiendo de la convención social.
El propósito esencial, como se dijo, es prevenir las relaciones sexuales que dañan a los demás. Cuando personas maduras e independientes, aunque solteras, entablan una relación sexual a través de su libre consentimiento, siempre que no se perjudique intencionalmente a otra persona, no se trata de una violación del factor de formación.

Los monjes y monjas ordenados, incluidos los hombres y mujeres que hayan seguido los ocho o diez preceptos, están obligados a observar el celibato. Deben abstenerse no solo de conducta sexual inapropiada, sino de toda participación sexual, al menos durante el período de sus votos. La vida santa en su máxima expresión aspira a la pureza completa en pensamiento, palabra y acción, y esto requiere hacer retroceder la marea del deseo sexual."


Notas del autor:

28) : AN 10:176; Palabra de Buda, pág. 53.
29) : SAR el Príncipe Vajirañanavarorasa, The Five Precepts and the Five Ennoblers (Bangkok, 1975), pp. 1-9.
30) : AN 10:176; Palabra de Buda, pág. 53.
31) : The Five Precepts and the Five Ennoblers da una lista más completa, pp. 10-13.
32) : AN 10:176; Palabra de Buda, pág. 53.
33) : Lo siguiente es un resumen de The Five Precepts and the Five Ennoblers, pp. 16-18.

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Referencia al Canon Pali:

AN 10:176
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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

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ada123123

• Modo de vida correcto (sammā ājiva)

"El sustento correcto tiene que ver con asegurar que uno se gane la vida de una manera justa. Para un discípulo laico, el Buddha enseña que la riqueza debe obtenerse de acuerdo con ciertos estándares. Uno debe adquirirlo solo por medios legales, no ilegalmente; se debe adquirir en paz, sin coerción ni violencia; uno debe adquirirlo honestamente, no por engaño o fraude; y uno debe adquirirlo de manera que no implique daño y sufrimiento para los demás. [34]

El Buddha menciona cinco tipos específicos de medios de subsistencia que causan daño a los demás y, por lo tanto, deben evitarse: el comercio de armas, de seres vivos (incluida la cría de animales para el matadero, así como la trata de esclavos y la prostitución), la producción y matanza de carne, los venenos e intoxicantes (AN 5:177).

Además, nombra varios medios deshonestos de obtener riqueza que caen bajo un modo de vida incorrecto: practicar el engaño, la traición, la adivinación, trampas y la usura (MN 117).
Obviamente, cualquier ocupación que requiera la violación del discurso correcto y la acción correcta es una forma incorrecta de subsistencia, pero otras ocupaciones, como vender armas o intoxicantes, pueden no violar esos factores y, sin embargo, ser incorrectas debido a sus consecuencias para los demás.

El tratado tailandés analiza los aspectos positivos del modo de vida correcto bajo los tres encabezados convenientes de rectitud con respecto a las acciones, rectitud con respecto a las personas y rectitud con respecto a los objetos. [35]

La "rectitud en las acciones" significa que los trabajadores deben cumplir con su deber con diligencia y conciencia, no perdiendo el tiempo, alegando haber trabajado más horas de las que trabajaron o embolsando los bienes de la empresa.
"Rectitud con respecto a las personas" significa que se debe mostrar el debido respeto y consideración a los empleadores, empleados, colegas y clientes. Un empleador, por ejemplo, debe asignar a sus trabajadores tareas de acuerdo a su capacidad, pagarles adecuadamente, promoverlos cuando lo ameriten y otorgarles vacaciones y bonos ocasionales. Los colegas deben tratar de cooperar en lugar de competir, mientras que los comerciantes deben ser equitativos en sus tratos con los clientes.
"Corrección en cuanto a las cosas" significa que en las transacciones comerciales y las ventas los artículos que se venderán deben presentarse con veracidad."


Notas del autor:

34) : Véase AN 4:62; AN 5:41; AN 8:54.
35) : Los Cinco Preceptos y los Cinco Ennoblecedores, pp. 45-47.

***

Referencias al Canon Pali:
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ada123123
con mettā
PD.
Reeditado:
La cita al MN 117 en la obra; correctamente mejor pudiera ser :

"...varios métodos deshonestos de enriquecerse que caen bajo el sustentamiento incorrecto: estafas, fraudes, adivinación, trampas y usura."
Última edición por Upasaka el 22 Dic 2022 23:36, editado 1 vez en total.
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Upasaka
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Re: El Noble Camino Óctuple "El Camino al Fin del Sufrimiento" por Bhikkhu Bodhi.

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ada123123

Capítulo V: Esfuerzo Correcto (Sammā Vāyāma)  

"La purificación de la conducta establecida por los tres factores anteriores sirve como base para la siguiente división del camino, la división de la concentración (samādhikkhandha).
Esta fase actual de la práctica, que avanza desde la restricción moral hasta el entrenamiento mental directo, comprende los tres factores del esfuerzo correcto, la atención correcta y la concentración correcta. Obtiene su nombre de la meta a la que aspira, el poder de la concentración sostenida, que en sí mismo se requiere como apoyo para la introspección-sabiduría.
La sabiduría es la herramienta principal para la liberación, pero la visión penetrante que produce solo puede abrirse cuando la mente se ha serenado."

(* es para entender mejor, extender decir ..." pero la visión penetrante que depara sólo puede desplegarse cuando la mente está recogida y en calma".)

"La concentración correcta trae la quietud requerida a la mente al unificarla con un enfoque sin distracciones en un objeto adecuado. Sin embargo, para hacerlo, el factor de concentración necesita la ayuda del esfuerzo y la atención plena. El esfuerzo correcto proporciona la energía exigida por la tarea, la atención correcta los puntos estabilizadores para la conciencia.

Los comentaristas ilustran la interdependencia de los tres factores dentro del grupo de concentración con un simple símil. Tres niños van a un parque a jugar. Mientras caminan, ven un árbol con flores en la copa y deciden que quieren recoger las flores. Pero las flores están fuera del alcance incluso del niño más alto. Entonces un amigo se inclina y ofrece su espalda. El chico alto sube, pero aún duda en alcanzar las flores por miedo a caerse. Así que el tercer niño se acerca y ofrece su hombro como apoyo. El primer niño, de pie sobre la espalda del segundo niño, luego se apoya en el hombro del tercer niño, se estira y recoge las flores. [36]

En este símil el niño alto que recoge las flores representa la concentración con su función de unificar la mente. Pero para unificar la mente la concentración necesita apoyo: la energía que proporciona el esfuerzo correcto, que es como el niño que ofrece su espalda. También requiere la conciencia estabilizadora proporcionada por la atención plena, que es como el niño que ofrece su hombro. Cuando la concentración correcta recibe este apoyo, fortalecida por el esfuerzo correcto y equilibrada por la atención correcta, puede atraer las hebras dispersas de pensamiento y fijar la mente firmemente en su objeto.

Energía (viriya),el factor mental detrás del esfuerzo correcto, puede aparecer en formas sanas o malsanas. El mismo factor alimenta el deseo, la agresión, la violencia y la ambición por un lado, y la generosidad, la autodisciplina, la bondad, la concentración y la comprensión por el otro. El esfuerzo involucrado en el esfuerzo correcto es una forma saludable de energía, pero es algo más específico, a saber, la energía en estados saludables de conciencia dirigida a la liberación del sufrimiento. Esta última frase calificativa es especialmente importante. Para que la energía saludable se convierta en un contribuyente al camino, debe estar guiada por la visión correcta y la intención correcta, y trabajar en asociación con los otros factores del camino. De lo contrario, como la energía en los estados mentales ordinarios y saludables, simplemente engendra una acumulación de mérito que madura dentro de la ronda de nacimiento y muerte;
(* pero no liberan de la rueda ).

Una y otra vez el Buddha ha subrayado la necesidad del esfuerzo, de la diligencia, del esfuerzo y de la perseverancia incansable. La razón por la cual el esfuerzo es tan crucial es que cada persona tiene que trabajar en su propia liberación. El Buddha hace lo que puede al señalar el camino a la liberación; el resto es poner en práctica el camino, tarea que demanda energía. Esta energía debe aplicarse al cultivo de la mente, que constituye el centro de todo el camino. El punto de partida es la mente contaminada, afligida y engañada; la meta es la mente liberada, purificada e iluminada por la sabiduría. Lo que se interpone es el esfuerzo incansable por transformar la mente contaminada en una mente liberada. El trabajo de autocultivo no es fácil, no hay nadie que pueda hacerlo por nosotros sino nosotros mismos, pero no es imposible. El mismo Buddha y sus consumados discípulos proporcionan la prueba viviente de que la tarea no está fuera de nuestro alcance. También nos aseguran que cualquiera que siga el camino puede lograr el mismo objetivo. Pero lo que se necesita es esfuerzo, el trabajo de la práctica emprendido con la determinación: "No desistiré de mis esfuerzos hasta que haya alcanzado todo lo que se puede lograr con la perseverancia, la energía y el esfuerzo".[37]

La naturaleza del proceso mental efectúa una división del esfuerzo correcto en cuatro "grandes esfuerzos":

para prevenir
(* impedir ) el surgimiento de estados malsanos no surgidos (* todavía );
abandonar
(* alejar los ) estados malsanos que ya han surgido;
despertar
(* promover ) estados saludables que aún no han surgido;
para mantener y perfeccionar estados saludables ya surgidos.
Los estados nocivos (akusalā dhammā) son las corrupciones y los pensamientos, emociones e intenciones que se derivan de ellas, ya sea que se pongan en acción o permanezcan confinados en su interior.
Los estados saludables (kusalā dhammā) son estados mentales que no están contaminados por impurezas, especialmente aquellas que conducen a la liberación. Cada uno de los dos tipos de estados mentales impone una doble tarea. El lado malsano requiere que se impida que las impurezas que yacen latentes entren en erupción y que las impurezas activas que ya están presentes sean expulsadas. El lado saludable requiere que los factores liberadores no desarrollados primero sean traídos a la existencia y luego persistentemente desarrollados hasta el punto de la plena madurez.
Ahora examinaremos cada una de estas cuatro divisiones del recto esfuerzo, prestando especial atención a su campo de aplicación más fértil, el cultivo de la mente a través de la meditación.

• (1) Para prevenir el surgimiento de estados malsanos no surgidos.

"Aquí el discípulo despierta su voluntad para evitar el surgimiento de estados malos y nocivos que aún no han surgido; y se esfuerza, agita su energía, ejercita su mente y se esfuerza".[38]

El primer lado del esfuerzo correcto apunta a superar estados nocivos, estados mentales contaminados por impurezas. En la medida en que impiden la concentración, las impurezas se presentan generalmente en un conjunto quíntuple llamado los "cinco obstáculos" (pañcanīvaranā): deseo sensual, mala voluntad, embotamiento y somnolencia, inquietud y preocupación, y duda. [39]

Reciben el nombre de "obstáculos" porque bloquean el camino a la liberación; crecen sobre la mente impidiendo la calma y la perspicacia, los principales instrumentos para el progreso.
Los dos primeros obstáculos, el deseo sensual y la mala voluntad, son los más fuertes del conjunto, las barreras más formidables para el crecimiento meditativo, y representan, respectivamente, las raíces malsanas de la codicia y la aversión. Los otros tres obstáculos, menos tóxicos pero aún obstructivos, son vástagos de la ilusión, generalmente en asociación con otras corrupciones.

El deseo sensual se interpreta de dos maneras. A veces se entiende en un sentido estrecho como lujuria por las "cinco hebras del placer de los sentidos", es decir, vistas, sonidos, olores, sabores y tactos agradables; a veces se da una interpretación más amplia, por la cual el término incluye el anhelo en todas sus formas, ya sea por los placeres de los sentidos, la riqueza, el poder, la posición, la fama o cualquier otra cosa que pueda establecer.
El segundo obstáculo, la mala voluntad, es sinónimo de aversión. Comprende el odio, la ira, el resentimiento, la repulsión de todos los matices, ya sea hacia otras personas, hacia uno mismo, hacia los objetos o hacia las situaciones.
El tercer obstáculo, el embotamiento y la somnolencia, es un compuesto de dos factores unidos por su característica común de dificultad mental; uno es el aburrimiento (thīna), manifiesta como inercia mental; el otro es la somnolencia (middha), que se manifiesta en el hundimiento
(* apatía ) mental, la pesadez mental o la excesiva inclinación a dormir (* demasiado ).
En el extremo opuesto está el cuarto obstáculo, la inquietud y la preocupación. Esto también es un compuesto con sus dos miembros unidos por su rasgo común de inquietud. La inquietud (uddhacca)(* o desasosiego ) es agitación o excitación, que lleva a la mente de un pensamiento a otro con velocidad y frenesí; la preocupación (kukkucca) es remordimiento por los errores del pasado y ansiedad por sus posibles consecuencias no deseadas.
El quinto obstáculo, la duda,significa una indecisión crónica y falta de resolución: no el sondeo de la inteligencia crítica, una actitud fomentada por el Buddha, sino una incapacidad persistente para comprometerse con el curso del entrenamiento espiritual debido a dudas persistentes sobre el Buddha, su doctrina y su camino.

El primer esfuerzo que se debe hacer con respecto a los obstáculos es el esfuerzo por evitar que surjan los obstáculos no surgidos; esto también se llama el esfuerzo por restringir (samvarappādhana)
(* o esfuerzo por impedir ).
El esfuerzo por controlar los obstáculos es imperativo tanto al comienzo del entrenamiento meditativo como a lo largo de su desarrollo. Porque cuando surgen los obstáculos, dispersan la atención y oscurecen la calidad de la conciencia, en detrimento de la calma y la claridad.
Los obstáculos no vienen de fuera de la mente, sino de dentro. Aparecen a través de la activación de ciertas tendencias que están constantemente latentes en los profundos recovecos del continuo mental, esperando la oportunidad de salir a la superficie.

Por lo general, lo que desencadena la actividad de los obstáculos es el aporte proporcionado por la experiencia de los sentidos. El organismo físico está equipado con cinco facultades sensoriales, cada una de las cuales es receptiva a su propia clase específica de datos: el ojo a las formas, el oído a los sonidos, la nariz a los olores, la lengua a los gustos, el cuerpo a los tangibles.
Los objetos de los sentidos inciden continuamente en los sentidos, que transmiten la información que reciben a la mente, donde se procesa, evalúa y otorga una respuesta adecuada.
Pero la mente puede tratar con las impresiones que recibe de diferentes maneras, gobernadas en primer lugar por la manera en que las atiende. Cuando la mente advierte los datos entrantes sin cuidado, con una consideración imprudente (ayoniso manasikāra), los objetos de los sentidos tienden a suscitar estados malsanos. Lo hacen ya sea directamente, a través de su impacto inmediato, o bien indirectamente al depositar rastros de memoria que más tarde pueden hincharse como objetos de pensamientos, imágenes y fantasías profanadas. Como regla general, la impureza que se activa corresponde al objeto: los objetos atractivos provocan el deseo, los objetos desagradables provocan la mala voluntad y los objetos indeterminados provocan las impurezas relacionadas con el delirio.

Dado que una respuesta incontrolada a la información sensorial estimula las corrupciones latentes, lo que evidentemente se necesita para evitar que surjan es el control de los sentidos. Así, el Buddha enseña, como disciplina para mantener a raya los obstáculos, un ejercicio llamado restricción de las facultades de los sentidos (indriya-samvara):
"Cuando percibe una forma con el ojo, un sonido con el oído, un olor con la nariz, un gusto con la lengua, una impresión con el cuerpo o un objeto con la mente, no aprehende ni el signo ni los detalles. Y se esfuerza por protegerse de aquello a través del cual surgirían estados malos e insalubres, codicia y tristeza, si permaneciera con los sentidos desprotegidos; y vigila sus sentidos, refrena sus sentidos". [40]

La restricción de los sentidos no significa la negación de los sentidos, la retirada total del mundo sensorial. Esto es imposible, e incluso si pudiera lograrse, el verdadero problema seguiría sin resolverse; porque las corrupciones yacen en la mente, no en los órganos de los sentidos ni en los objetos. La clave para el control de los sentidos está indicada por la frase "no aprehender el signo o los detalles"
(* ..."no se para en la 'señal' ni en los pormenores"). El "signo" (nimitta) es la apariencia general del objeto en la medida en que esta apariencia se toma como base para pensamientos contaminados; los "detalles" (* pormenores)(anubyañjana) son sus rasgos menos llamativos. Si falta el control de los sentidos, la mente deambula imprudentemente por los campos de los sentidos. Primero capta el signo, que pone en marcha las corrupciones, luego explora los detalles, lo que les permite multiplicarse y prosperar.

Para refrenar los sentidos se requiere que la atención y la comprensión clara se apliquen al encuentro con los campos de los sentidos. La conciencia de los sentidos ocurre en una serie, como una secuencia de actos cognitivos momentáneos, cada uno de los cuales tiene su propia tarea especial. Las etapas iniciales de la serie ocurren como funciones automáticas: primero la mente advierte el objeto, luego lo aprehende, luego admite la percepción, la examina y la identifica. Inmediatamente después de la identificación se abre un espacio en el que se produce una evaluación libre del objeto que conduce a la elección de una respuesta. Cuando la atención plena está ausente, las corrupciones latentes, presionando para que surja una oportunidad, motivarán una consideración incorrecta. Uno captará el signo del objeto, explorará sus detalles y, por lo tanto, dará su oportunidad a las corrupciones: a causa de la codicia uno quedará fascinado por un objeto agradable, a causa de la aversión uno será repelido por un objeto desagradable. Pero cuando uno aplica la atención plena al encuentro sensorial, corta el proceso cognitivo de raíz antes de que pueda evolucionar hacia las etapas que estimulan las corrupciones latentes.
La atención plena mantiene los obstáculos bajo control al mantener la mente al nivel de lo que se siente
(* sensación ). Clava la conciencia en lo dado (* objeto ), impidiendo que la mente embellezca el dato con ideas nacidas de la codicia, la aversión y el engaño. Entonces, con esta conciencia luminosa como guía, la mente puede proceder a comprender el objeto tal como es, sin desviarse."

Notas del autor:

36) : Papañcasudani (Comentario a Majjhima Nikaya).
37) : MN 70; Palabra de Buda, págs. 59-60.
38) : AN 4:13; Palabra de Buda, pág. 57.
39) : Kamacchanda, byapada, thina-middha, uddhacca-kukkucca, vicikiccha.
40) : AN 4:14; Palabra de Buda, pág. 57.

***

Referencias al Canon Pali:

MN 70
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AN 4:13
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AN 4:14
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***

Notas del OP:

Como último responsable del post; informar.
Aparte de los signos diacríticos. Con el objeto de aclaración sobre la traducción de la presente obra, se han agregado entre paréntesis (* aportaciones adicionales ) para la mejor compresión de ésta.
Dividido el capítulo en dos mostrándose en la publicación presente la introducción y el punto (1):
• (1) "Para prevenir el surgimiento de estados malsanos no surgidos."

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(2) Para abandonar los estados malsanos surgidos

"Aquí el discípulo despierta su voluntad para vencer los estados malos e insanos que ya han surgido y se esfuerza, agita su energía, ejercita su mente y se esfuerza". [41]

A pesar del esfuerzo por controlar los sentidos, las corrupciones aún pueden surgir. Se hinchan desde las profundidades del continuo mental, desde los estratos enterrados de acumulaciones pasadas, para congelarse en pensamientos y emociones malsanas. Cuando esto sucede, se hace necesario un nuevo tipo de esfuerzo, el esfuerzo por abandonar los estados malsanos surgidos llamado para abreviar, el esfuerzo por abandonar (pahanappadhāna).

"No retiene ningún pensamiento de lujuria sensual, mala voluntad o daño, o cualquier otro estado maligno e insano que pueda haber surgido; los abandona, los disipa, los destruye, los hace desaparecer". [42]

Así como un médico experto tiene diferentes medicamentos para diferentes dolencias, el Buddha tiene diferentes antídotos para los diferentes obstáculos, algunos igualmente aplicables a todos, algunos adaptados a un obstáculo en particular. En un importante discurso, el Buddha explica cinco técnicas para expulsar los pensamientos que distraen. [43]

La primera es expulsar el pensamiento contaminado con un pensamiento sano que es exactamente lo contrario, de forma análoga a la forma en que un carpintero podría usar una clavija nueva para sacar una vieja. Para cada uno de los cinco obstáculos existe un remedio específico, una línea de meditación diseñada expresamente para desinflarlo y destruirlo. Este remedio puede aplicarse intermitentemente, cuando surge un obstáculo que interrumpe la meditación sobre el tema principal; o puede tomarse como un tema principal en sí mismo, utilizado para contrarrestar una corrupción que se ve repetidamente como un obstáculo persistente para la práctica de uno. Pero para que el antídoto sea efectivo en el primer papel, como recurso temporal requerido por el surgimiento de un obstáculo, es mejor familiarizarse con él convirtiéndolo en un objeto principal, al menos por períodos cortos.

Para el deseo, un remedio de aplicación general es la meditación sobre la impermanencia, que elimina el apoyo subyacente del apego, la suposición implícita de que los objetos a los que se aferran son estables y duraderos. Para el deseo en la forma específica de lujuria sensual, el antídoto más potente es la contemplación de la naturaleza poco atractiva del cuerpo, que se tratará con más detalle en el próximo capítulo. La mala voluntad encuentra su remedio adecuado en la meditación sobre la bondad amorosa (mettā), que destierra todo rastro de odio e ira a través de la irradiación metódica del deseo altruista de que todos los seres estén bien y sean felices.
La disipación del embotamiento y la somnolencia requiere un esfuerzo especial para despertar la energía, para lo cual se sugieren varios métodos: la visualización de una bola de luz brillante, levantarse y hacer un período de meditación caminando a paso ligero, reflexionar sobre la muerte o simplemente hacer una firme determinación de seguir luchando.
La inquietud y la preocupación se contrarrestan más eficazmente dirigiendo la mente hacia un objeto simple que tiende a calmarla; el método generalmente recomendado es la atención plena de la respiración, la atención al flujo de entrada y salida de la respiración. En caso de duda, el remedio especial es la investigación: investigar, hacer preguntas y estudiar las enseñanzas hasta que los puntos oscuros se aclaren.[44]

Mientras que este primero de los cinco métodos para eliminar los obstáculos implica una alineación uno a uno entre un obstáculo y su remedio, los otros cuatro utilizan enfoques generales.
El segundo reúne las fuerzas de la vergüenza (hiri) y el temor moral (ottappa) abandonar el pensamiento no deseado: uno reflexiona sobre el pensamiento como vil e innoble o considera sus consecuencias indeseables hasta que se produce una repulsión interior que ahuyenta el pensamiento.
El tercer método implica una desviación deliberada de la atención. Cuando surge un pensamiento malsano y clama por ser notado, en lugar de complacerlo, uno simplemente lo excluye redirigiendo la atención a otra parte, como si cerrara los ojos o mirara hacia otro lado para evitar una visión desagradable.
El cuarto método utiliza el enfoque opuesto. En lugar de alejarse del pensamiento no deseado, uno lo confronta directamente como un objeto, escudriña sus características e investiga su fuente. Cuando se hace esto, el pensamiento se aquieta y eventualmente desaparece. Porque un pensamiento malsano es como un ladrón: solo crea problemas cuando se oculta su operación, pero puesto bajo observación se vuelve manso.
El quinto método, que se utilizará solo como último recurso, es la supresión: refrenar vigorosamente el pensamiento malsano con el poder de la voluntad de la misma manera que un hombre fuerte podría arrojar al suelo a un hombre más débil y mantenerlo inmovilizado con su peso.

Al aplicar estos cinco métodos con habilidad y discreción, dice el Buddha, uno se convierte en maestro de todos los caminos del pensamiento. Uno ya no es el sujeto de la mente sino su dueño. Cualquier pensamiento que uno quiera pensar, ese pensará. Cualquier pensamiento que uno no quiera pensar, ese no lo pensará. Incluso si surgen ocasionalmente pensamientos malsanos, uno puede disiparlos inmediatamente, tan rápido como una sartén al rojo vivo se convierte en vapor con unas pocas gotas de agua.

• (3) Para despertar estados saludables no surgidos

"Aquí el discípulo despierta su voluntad para despertar estados saludables que aún no han surgido; y se esfuerza, agita su energía, ejercita su mente y se esfuerza". [45]

Simultáneamente con la eliminación de las impurezas, el esfuerzo correcto también impone la tarea de cultivar estados mentales saludables. Esto implica dos divisiones: el despertar de estados saludables que aún no han surgido y la maduración de estados saludables que ya han surgido.
La primera de las dos divisiones también se conoce como el esfuerzo por desarrollarse (bhāvanāppadhanā). Aunque los estados saludables que deben desarrollarse se pueden agrupar de varias maneras (serenidad y perspicacia, los cuatro fundamentos de la atención plena, los ocho factores del camino, etc.), el Buddha pone especial énfasis en un conjunto llamado los siete factores de la iluminación (satta bojjhānga): atención plena, investigación de fenómenos, energía, éxtasis, tranquilidad, concentración y ecuanimidad.

"Así desarrolla los "factores de la iluminación", basados ​​en la soledad, el desapego, la cesación y que terminan en la liberación, a saber: los factores de la iluminación de la atención plena, la investigación de los fenómenos, la energía, el éxtasis, la tranquilidad, la concentración y la ecuanimidad". [46]

Los siete estados se agrupan como "factores de iluminación" tanto porque conducen a la iluminación como porque constituyen la iluminación. En las etapas preliminares del camino preparan el camino para la gran realización; al final quedan como sus componentes. La experiencia de la iluminación, la comprensión perfecta y completa, son solo estos siete componentes trabajando al unísono para romper todos los grilletes y traer la liberación final del dolor.

El camino a la iluminación comienza con la atención plena. La atención plena despeja el terreno para la comprensión de la naturaleza de las cosas al sacar a la luz fenómenos en el ahora, el momento presente, despojado de todo comentario subjetivo, interpretaciones y proyecciones.
Luego, cuando la atención plena ha enfocado los fenómenos desnudos, el factor de investigación interviene para buscar sus características, condiciones y consecuencias. Mientras que la atención plena es básicamente receptiva, la investigación es un factor activo que inquebrantable sondea, analiza y disecciona los fenómenos para descubrir sus estructuras fundamentales.
El trabajo de investigación requiere energía, el tercer factor de la iluminación, que se monta en tres etapas. La primera, energía inceptiva, sacude el letargo y despierta el entusiasmo inicial. A medida que avanza el trabajo de contemplación, la energía cobra impulso y entra en la segunda etapa, la perseverancia, en la que impulsa la práctica sin aflojar. Finalmente, en el pico, la energía alcanza la tercera etapa, la invencibilidad, donde impulsa la contemplación hacia adelante dejando los obstáculos impotentes para detenerla.
A medida que aumenta la energía, se acelera el cuarto factor de la iluminación. Esto es éxtasis, un interés placentero en el objeto. El éxtasis se acumula gradualmente, ascendiendo a alturas extáticas: olas de dicha recorren el cuerpo, la mente brilla con alegría, el fervor y la confianza se intensifican. Pero estas experiencias, por muy alentadoras que sean, todavía tienen un defecto: crean una excitación que raya en la inquietud. Sin embargo, con más práctica, el éxtasis disminuye y se establece un tono de quietud que señala el surgimiento del quinto factor, la tranquilidad. El éxtasis permanece presente, pero ahora está apagado, y el trabajo de contemplación procede con serenidad segura de sí misma.

La tranquilidad lleva a la madurez la concentración, el sexto factor, la unificación de la mente en un solo punto. Entonces, con la profundización de la concentración, el último factor de iluminación llega a dominar. Esto es ecuanimidad, aplomo y equilibrio internos libres de los dos defectos de la excitación y la inercia. Cuando prevalece la inercia, debe despertarse la energía; cuando prevalece la excitación, es necesario ejercer la moderación. Pero cuando ambos defectos han sido vencidos, la práctica puede desarrollarse uniformemente sin necesidad de preocuparse.
La mente de la ecuanimidad se compara con el conductor de un carro cuando los caballos se mueven a un ritmo constante: no tiene que impulsarlos ni detenerlos, sino que simplemente puede sentarse cómodamente y ver pasar el paisaje.
La ecuanimidad tiene la misma cualidad de "observar". Cuando los demás factores están equilibrados, la mente permanece serena observando el juego de los fenómenos.

• (4) Para mantener los estados saludables surgidos

"En esto despierta el discípulo su voluntad para mantener las cosas sanas que ya han surgido, y no dejarlas desaparecer, sino llevarlas al crecimiento, a la madurez ya la plena perfección del desarrollo; y se esfuerza, agita su energía, ejercita su mente y se esfuerza". [47]

Este último de los cuatro esfuerzos correctos apunta a mantener los factores saludables surgidos y llevarlos a la madurez. Llamado el "esfuerzo por mantener" (anurakkhañāppadhana), se explica como el esfuerzo por "mantener firmemente en la mente un objeto favorable de concentración que ha surgido". [48] ​​

El trabajo de custodiar el objeto hace que los siete factores de iluminación ganen estabilidad y aumenten gradualmente su fuerza hasta que den como resultado la realización liberadora.
Esto marca la culminación del esfuerzo correcto, la meta en la que los innumerables actos individuales de esfuerzo finalmente alcanzan su cumplimiento."


Notas del autor:

41) : AN 4:13; Palabra de Buda, pág. 58
42) : AN 4:14; Palabra de Buda, pág. 58.
43) : MN 20; Palabra de Buda, pág. 58.
44) : Para un tratamiento completo de los métodos para lidiar con los obstáculos individualmente, consulte el comentario al Satipatthana Sutta (DN 22, MN 10). Se puede encontrar una traducción de los pasajes relevantes, con más extractos del subcomentario, en Soma Thera, The Way of Mindfulness, pp. 116-26.
45) : AN 4:13; Palabra de Buda, págs. 58-59.
46) : AN 4:14; Palabra de Buda, p.59.
Los nombres Pali para los siete son: satisambojjhanga, dhammavicayasambojjhanga, viriyasambojjhanga, pitisambojjhanga, passaddhisambojjhanga, samadhisambojjhanga, upekkhasambojjhanga.
47) : AN 4:13; Palabra de Buda, pág. 59.
48) : AN 4:14; Palabra de Buda, pág. 59.

***

Referencias al Canon Pali:

( AN 4:13 – 14 vistos anteriormente )

MN 20
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Nota adicional del OP sobre el MN 20:
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Capítulo VI: Atención Correcta (Sammā Sati)  

"El Buddha dice que el Dhamma, la verdad última de las cosas, es directamente visible, atemporal, llamando a ser abordado y visto. Dice además que siempre está disponible para nosotros, y que el lugar donde debe realizarse es dentro de uno mismo. [49]

La verdad última, el Dhamma, no es algo misterioso y remoto, sino la verdad de nuestra propia experiencia. Sólo puede alcanzarse comprendiendo nuestra experiencia, penetrándola hasta sus cimientos. Esta verdad, para convertirse en verdad liberadora, tiene que ser conocida directamente. No es suficiente simplemente aceptarlo por fe, creerlo en la autoridad de los libros o de un maestro, o pensarlo a través de deducciones e inferencias. Tiene que ser conocido por intuición, captado y absorbido por un tipo de conocimiento que es también un ver inmediato.

Lo que enfoca el campo de la experiencia y lo hace accesible a la intuición es una facultad mental llamada en pali sati, generalmente traducida como "atención plena". Mindfulness es presencia de ánimo, atención o conciencia. Sin embargo, el tipo de conciencia involucrada en la atención plena difiere profundamente del tipo de conciencia que funciona en nuestro modo habitual de conciencia. Toda conciencia implica darse cuenta en el sentido de conocer o experimentar un objeto. Pero con la práctica de la atención plena, la conciencia se aplica en un tono especial. La mente se mantiene deliberadamente al nivel de la atención pura, una observación desapegada de lo que está sucediendo dentro de nosotros y a nuestro alrededor en el momento presente.
En la práctica de la atención correcta, la mente se entrena para permanecer en el presente, abierta, tranquila y alerta, contemplando el evento presente.
Todos los juicios e interpretaciones tienen que ser suspendidos, o si ocurren, simplemente registrados y abandonados. La tarea es simplemente notar lo que surge justo cuando está ocurriendo, cabalgando los cambios de eventos en la forma en que un surfista cabalga las olas en el mar.
Todo el proceso es una forma de volver al presente, de permanecer en el aquí y ahora sin escabullirse, sin dejarse llevar por las mareas de pensamientos que distraen.

Podría suponerse que siempre somos conscientes del presente, pero esto es un espejismo. Rara vez nos hacemos conscientes del presente de la manera precisa que requiere la práctica de la atención plena. En la conciencia ordinaria, la mente comienza un proceso cognitivo con alguna impresión dada en el presente, pero no se queda con ella. En su lugar, utiliza la impresión inmediata como trampolín para construir bloques de construcciones mentales que la alejan de la pura facticidad del dato.
El proceso cognitivo es generalmente interpretativo. La mente percibe su objeto libre de conceptualización sólo brevemente. Luego, inmediatamente después de captar la impresión inicial, se lanza a un curso de ideación mediante el cual busca interpretar el objeto para sí mismo, hacerlo inteligible en términos de sus propias categorías y supuestos. Para lograr esto, la mente postula conceptos, une los conceptos en construcciones (conjuntos de conceptos que se corroboran mutuamente) y luego entreteje las construcciones en esquemas interpretativos complejos. Al final, la experiencia directa original ha sido superada por la ideación y el objeto presentado aparece sólo tenuemente a través de densas capas de ideas y vistas, como la luna a través de una capa de nubes.

El Buddha llama a este proceso de construcción mental papañca, "elaboración", "embellecimiento" o "proliferación conceptual". Las elaboraciones bloquean la inmediatez (*que se presentan ) de los fenómenos; nos permiten conocer el objeto sólo "a distancia", no como realmente es.
Pero las elaboraciones no solo filtran la cognición; también sirven como base para las proyecciones. La mente engañada, envuelta en la ignorancia, proyecta sus propias construcciones internas al exterior, atribuyéndolas al objeto como si realmente le pertenecieran.
Como resultado, lo que conocemos como el objeto final de la cognición, lo que usamos como base para nuestros valores, planes y acciones, es un producto de retazos, no el artículo original.
Sin duda, el producto no es del todo una ilusión, no es pura fantasía. Toma lo que se da en la experiencia inmediata como base y materia prima, pero junto con esto incluye algo más:

Los resortes de este proceso de fabricación, ocultos a la vista, son las impurezas latentes. Las impurezas crean los adornos, los proyectan hacia el exterior y los utilizan como ganchos para salir a la superficie, donde provocan una mayor distorsión.
Corregir las nociones erróneas es tarea de la sabiduría, pero para que la sabiduría desempeñe su trabajo de manera efectiva, necesita un acceso directo al objeto tal como es en sí mismo, despejado por las elaboraciones conceptuales.
La tarea de la atención plena correcta es aclarar el campo cognitivo. La atención plena saca a la luz la experiencia en su pura inmediatez. Revela el objeto tal como es antes de haber sido enyesado con pintura conceptual, superpuesto con interpretaciones. Practicar la atención plena no es tanto una cuestión de hacer como de deshacer: no pensar, no juzgar, no asociar, no planificar, no imaginar, no deseando.
Todos estos "haceres" nuestros son modos de interferencia, formas en que la mente manipula la experiencia y trata de establecer su dominio. La atención plena deshace los nudos y los enredos de estos "haceres" simplemente observando. No hace más que notar, observando cada ocasión de experiencia a medida que surge, permanece y desaparece.
En la observación no hay lugar para aferrarse, no hay compulsión para encasillar las cosas con nuestros deseos. Sólo hay una contemplación sostenida de la experiencia en su inmediatez desnuda, cuidadosa, precisa y persistente.

La atención plena ejerce una poderosa función de puesta a tierra. Ancla la mente de forma segura en el presente, para que no se vaya flotando hacia el pasado y el futuro con sus recuerdos, arrepentimientos, miedos y esperanzas. La mente sin atención a veces se compara con una calabaza, la mente establecida en atención con una piedra. [50]
Una calabaza colocada en la superficie de un estanque pronto se aleja flotando y siempre permanece en la superficie del agua. Pero una piedra no se aleja flotando; se queda donde se pone y enseguida se hunde en el agua hasta tocar fondo. De manera similar, cuando la atención plena es fuerte, la mente permanece con su objeto y penetra profundamente en sus características. No vaga y simplemente roza la superficie como lo hace la mente desprovista de atención plena.

La atención plena facilita el logro tanto de la serenidad como de la percepción. Puede conducir tanto a una profunda concentración como a la sabiduría, según el modo en que se aplique. Simplemente un ligero cambio en el modo de aplicación puede significar la diferencia entre el curso que toma el proceso contemplativo, ya sea que descienda a niveles más profundos de calma interior que culminen en las etapas de absorción, los jhanas, o si, por el contrario, quita los velos de la ilusión para llegar a una intuición penetrante. Para conducir a las etapas de serenidad, la tarea principal de la atención plena es mantener la mente en el objeto, libre de desviarse.
La atención plena sirve como el guardia encargado de la responsabilidad de asegurarse de que la mente no se deslice del objeto para perderse en pensamientos aleatorios no dirigidos. También vigila los factores que se agitan en la mente, atrapando los obstáculos debajo de sus camuflajes y expulsándolos antes de que puedan causar daño.
Para conducir a la comprensión y la realización de la sabiduría, la atención plena se ejerce de una manera más diferenciada. Su tarea, en esta fase de la práctica, es observar, anotar, discernir los fenómenos con la máxima precisión hasta sacar a la luz sus características fundamentales.

La atención plena correcta se cultiva a través de una práctica llamada "los cuatro fundamentos de la atención plena" (cattaro satipatthāna), la contemplación consciente de cuatro esferas objetivas: el cuerpo, los sentimientos, los estados mentales y los fenómenos. [51]

Como explica el Buddha:

"¿Y qué es, monjes, la atención correcta? Aquí mora un monje contemplando el cuerpo en el cuerpo, ardiente, claramente comprensivo y atento, habiendo desechado la codicia y el dolor por el mundo. Mora contemplando sentimientos en sentimientos... estados de ánimo en estados de ánimo... fenómenos en fenómenos, ardiente, claramente comprensivo y atento, habiendo desechado la codicia y el dolor del mundo". [52]

El Buddha dice que los cuatro fundamentos de la atención plena forman "el único camino que conduce al logro de la pureza, a la superación del dolor y la lamentación, al fin del dolor y la aflicción, a la entrada en el camino correcto y la realización del Nibbāna"[53]

Son llamados "el único camino" (ekayāno maggo), no con el propósito de establecer un estrecho dogmatismo, sino para indicar que el logro de la liberación sólo puede resultar de la penetrante contemplación del campo de experiencia emprendido en el práctica de la atención correcta.

De las cuatro aplicaciones de la atención plena, la contemplación del cuerpo se ocupa del lado material de la existencia; los otros tres se ocupan principalmente (aunque no únicamente) del lado mental. La realización de la práctica requiere las cuatro contemplaciones. Aunque no se establece un orden fijo en el que deben tomarse, el cuerpo generalmente se toma primero como la esfera básica de contemplación; los otros aparecen más tarde, cuando la atención plena ha ganado en fuerza y ​​claridad.
Las limitaciones de espacio no permiten una explicación completa de los cuatro fundamentos. Aquí nos tenemos que conformar con una breve sinopsis."


Notas del autor:

49) : Dhammo sanditthiko akaliko ehipassiko opanayiko paccattam veditabbo viññuhi. (M. 7, etc)
50) : Comentario a Vsm. Véase Vsm. XIV, n°. 64.
51) : A veces, la palabra Satipatthāna se traduce como "fundamento de la atención plena", con énfasis en el lado objetivo, a veces, "aplicación de la atención plena", con énfasis en el lado subjetivo. Ambas explicaciones están permitidas por los textos y comentarios.
52) : DN 22; Palabra de Buda, pág. 61.
53) : Ibídem. Palabra de Buda, pág. 61.

***

Referencias al Canon Pali:

MN 7
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DN 22
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***

Notas adicionales del OP:

(* 'adicional')

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..."permaneced con vosotros mismos como una isla, con vosotros mismos como refugio; con el Dhamma como una isla, con el Dhamma como refugio, sin tener otro refugio".SN 22.43 Attadīpa Sutta.
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(1) Contemplación del Cuerpo (kāyānupassana)

"El Buddha comienza su exposición del cuerpo con la contemplación de la atención plena de la respiración (ānāpānasati). Aunque no se requiere como punto de partida para la meditación, en la práctica real, la atención plena de la respiración generalmente sirve como el "tema raíz de la meditación" (mūlakammatthāna), el fundamento de todo el curso de la contemplación.
Sin embargo, sería un error considerar este tema como un mero ejercicio para neófitos. Por sí mismo, la atención plena de la respiración puede conducir a todas las etapas del camino que culminan en el despertar total. De hecho, fue este tema de meditación el que Buddha usó en la noche de su propia iluminación.
También volvió a él a lo largo de los años durante sus retiros solitarios, y lo recomendaba constantemente a los monjes, elogiándolo como "pacífico y sublime, una permanencia dichosa sin adulterar, que destierra de inmediato y aquieta los malos pensamientos malsanos tan pronto como surgen" (MN 118).

La atención plena a la respiración puede funcionar con tanta eficacia como tema de meditación porque funciona con un proceso que siempre está disponible para nosotros, el proceso de la respiración. Lo que hace para convertir este proceso en una base para la meditación es simplemente llevarlo al rango de la conciencia al hacer de la respiración un objeto de observación.
La meditación no requiere una sofisticación intelectual especial, solo la conciencia de la respiración. Uno simplemente respira naturalmente a través de las fosas nasales teniendo en cuenta la respiración en el punto de contacto alrededor de las fosas nasales o el labio superior, donde se puede sentir la sensación de la respiración a medida que el aire entra y sale.
No se debe intentar controlar la respiración o forzarla a seguir ritmos predeterminados, solo una contemplación atenta del proceso natural de inhalar y exhalar.
La conciencia de la respiración atraviesa las complejidades del pensamiento discursivo, nos rescata de vagar sin sentido en el laberinto de las vanas imaginaciones y nos ancla sólidamente en el presente. Porque cada vez que nos hacemos conscientes de la respiración, realmente conscientes de ella, podemos ser conscientes de ella sólo en el presente, nunca en el pasado ni en el futuro.

La exposición de Buddha sobre la atención plena en la respiración implica cuatro pasos básicos. Los primeros dos (que no son necesariamente secuenciales) requieren que se anote una inhalación o exhalación prolongada a medida que ocurre, y que se anote una inhalación o exhalación corta a medida que ocurre. Uno simplemente observa el movimiento de la respiración hacia adentro y hacia afuera, observándola tan de cerca como sea posible, notando si la respiración es larga o corta.
A medida que la atención se vuelve más aguda, se puede seguir la respiración a través de todo el curso de su movimiento, desde el comienzo de una inhalación a través de sus etapas intermedias hasta su final, luego desde el comienzo de una exhalación a través de sus etapas intermedias hasta su final.
Este tercer paso se llama "percibir claramente todo el cuerpo (respiración)".
El cuarto paso, "calmar la función corporal", implica un aquietamiento progresivo de la respiración y sus funciones corporales asociadas hasta que se vuelven extremadamente finas y sutiles.
Más allá de estos cuatro pasos básicos se encuentran prácticas más avanzadas que dirigen la atención plena de la respiración hacia una profunda concentración e introspección.[54]

Otra práctica en la contemplación del cuerpo, que extiende la meditación más allá de los confines de una sola posición fija, es la atención plena de las posturas. El cuerpo puede asumir cuatro posturas básicas (caminar, pararse, sentarse y acostarse) y una variedad de otras posiciones que marcan el cambio de una postura a otra. La atención plena de las posturas centra toda la atención en el cuerpo en cualquier posición que adopte: al caminar uno es consciente de caminar, al estar de pie uno es consciente de estar de pie, al sentarse uno es consciente de estar sentado, al acostarse uno es consciente de estar acostado, al cambiar de postura uno es consciente del cambio de postura.
La contemplación de las posturas ilumina la naturaleza impersonal del cuerpo. Revela que el cuerpo no es un yo o la pertenencia de un yo,

El siguiente ejercicio lleva la extensión de la atención plena un paso más allá. Este ejercicio, llamado "atención plena y comprensión clara" (satisampajañña), añade a la conciencia desnuda un elemento de comprensión.
Al realizar cualquier acción, uno la realiza con plena conciencia o clara comprensión. Ir y venir, mirar hacia adelante y mirar hacia un lado, inclinarse y estirarse, vestirse, comer, beber, orinar, defecar, dormirse, despertarse, hablar, permanecer en silencio, todo se convierte en ocasiones para el progreso de la meditación cuando se hace con una clara comprensión.
En los comentarios, la comprensión clara se explica en cuatro aspectos: (1) comprender el propósito de la acción, es decir, reconocer su objetivo y determinar si ese objetivo concuerda con el Dhamma; (2) comprensión de la idoneidad, es decir, conocer los medios más eficientes para lograr el objetivo; (3) comprender el alcance de la meditación, es decir, mantener la mente constantemente en un marco meditativo incluso cuando se está en acción (* en la rutina diaria ) y (4) comprensión sin ofuscación, es decir, ver cualquier actividad como un proceso desprovisto de una entidad permanente o "ego" que la controle. [55] Este último aspecto será explorado más a fondo en el último capítulo, sobre el desarrollo de la sabiduría.

Las siguientes dos secciones sobre la atención plena del cuerpo presentan contemplaciones analíticas destinadas a exponer la naturaleza real del cuerpo. Uno de ellos es la meditación sobre la falta de atractivo del cuerpo, ya mencionado en relación con el esfuerzo correcto; el otro, el análisis del cuerpo en los cuatro elementos primarios.
La primera, la meditación sobre la falta de atractivo, [56] está diseñada para contrarrestar el enamoramiento por el cuerpo, especialmente en su forma de deseo sexual. El Buddha enseña que el impulso sexual es una manifestación del anhelo, por lo tanto, una causa de dukkhā que debe reducirse y extirparse como condición previa para traer a dukkhā hasta el fin. La meditación apunta a debilitar el deseo sexual al privar al impulso sexual de su fundamento cognitivo, la percepción del cuerpo como sensualmente atractivo. El deseo sensual sube y baja junto con esta percepción. Surge porque vemos el cuerpo como atractivo; declina cuando se elimina esta percepción de la belleza. A su vez, la percepción del atractivo corporal sólo dura mientras el cuerpo se mira superficialmente, captado en términos de impresiones seleccionadas. Para contrarrestar esa percepción, debemos negarnos a detenernos en estas impresiones y proceder a inspeccionar el cuerpo a un nivel más profundo, con un escrutinio de sondeo basado en el desapasionamiento.

Precisamente esto es lo que se emprende en la meditación sobre la falta de atractivo, que hace retroceder la marea de la sensualidad arrancando su sostén perceptivo. La meditación toma como objeto el propio cuerpo, ya que para un neófito partir del cuerpo de otro, especialmente del sexo opuesto, podría no lograr el resultado deseado. Usando la visualización como ayuda, uno mentalmente disecciona el cuerpo en sus componentes y los investiga uno por uno, sacando a la luz su naturaleza repulsiva. Los textos mencionan treinta y dos partes: pelos de la cabeza, pelos del cuerpo, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, médula ( * tuétano ), riñones, corazón, hígado, diafragma, bazo, pulmones, intestino grueso, intestino delgado, estómago, excremento, cerebro, bilis, flema, pus, sangre, sudor, grasa (* -s líquidas ), lágrimas, grasa ( *-s sólidas ), mocos, saliva, líquido sinovial y orina.
La repulsión de las partes implica lo mismo para el todo: el cuerpo visto de cerca es verdaderamente poco atractivo, su bella apariencia un espejismo. Pero no se debe malinterpretar el objetivo de esta meditación. El objetivo no es producir aversión y repugnancia sino desapego, extinguir el fuego de la lujuria quitando su combustible.[57]

La otra contemplación analítica trata el cuerpo de manera diferente. Esta meditación, llamada el análisis en elementos (dhātuvavatthanā), se propone contrarrestar nuestra tendencia innata a identificarnos con el cuerpo al exponer la naturaleza esencialmente impersonal del cuerpo. El medio que emplea, como su nombre lo indica, es la disección mental del cuerpo en los cuatro elementos primarios, a los que se hace referencia con los nombres arcaicos tierra, agua, fuego y aire, pero que en realidad significan los cuatro principales modos de comportamiento de la materia: solidez , fluidez, calor y oscilación.
El elemento sólido se ve más claramente en las partes sólidas del cuerpo: los órganos, tejidos y huesos; el elemento fluido, en los fluidos corporales; el elemento calor, en la temperatura del cuerpo; el elemento de oscilación, en el proceso respiratorio.
La ruptura con la identificación del cuerpo como "yo" o "mí mismo" se efectúa mediante una ampliación de la perspectiva después de que los elementos han aparecido a la vista. Habiendo analizado el cuerpo en elementos, uno considera que los cuatro elementos, los principales aspectos de la existencia corporal, son esencialmente idénticos a los principales aspectos de la materia externa, con la cual el cuerpo está en constante intercambio. Cuando uno se da cuenta de esto vívidamente a través de una meditación prolongada, deja de identificarse con el cuerpo, deja de aferrarse a él. Uno ve que el cuerpo no es más que una configuración particular de procesos materiales cambiantes que soportan una corriente de procesos mentales cambiantes. No hay nada aquí que pueda considerarse un yo verdaderamente existente, nada que pueda proporcionar una base sustancial para el sentido de identidad personal. [58]

El último ejercicio de atención plena al cuerpo es una serie de "meditaciones de cementerio", contemplaciones de la desintegración del cuerpo después de la muerte, que pueden realizarse imaginativamente, con la ayuda de imágenes, o mediante la confrontación directa con un cadáver.
Por cualquiera de estos medios se obtiene una imagen mental clara de un cuerpo en descomposición, luego se aplica el proceso al propio cuerpo, considerando: “Este cuerpo, ahora tan lleno de vida, tiene la misma naturaleza y está sujeto al mismo destino. no puede escapar de la muerte, no puede escapar de la desintegración, pero finalmente debe morir y descomponerse". Una vez más, el propósito de esta meditación no debe malinterpretarse. El objetivo no es caer en una fascinación morbosa con la muerte y los cadáveres, sino romper nuestro aferramiento egoísta a la existencia con una contemplación lo suficientemente poderosa como para romper su dominio.
El apego a la existencia subsiste a través del supuesto implícito de permanencia. A la vista de un cadáver nos encontramos con el maestro que proclama sin ambigüedades: "Todo lo formado es impermanente".


Notas del autor:

55) : Véase Soma Thera, The Way of Mindfulness, págs. 58-97.
56) : Asubha-bhavana. El mismo tema también se llama la percepción de la repulsión (patikkulasañña) y la atención plena con respecto al cuerpo (kayagata sati).
57) : Para obtener más información, consulte Vism. VIII, 42-144.
58) : Para obtener más información, consulte Vism. XI, 27-117.

Referencia al Canon Pali:

MN 118
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***

Notas adicionales del OP:

(* ) = agregar entre paréntesis para facilidad de la lectura sobre la traducción de la obra.

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• (2) Contemplación del sentimiento (vedanānupassana)

"El siguiente fundamento de la atención plena es el sentimiento (vedanā). La palabra "sentimiento" se usa aquí, no en el sentido de emoción (un fenómeno complejo que se subsume mejor bajo los fundamentos tercero y cuarto de la atención plena), sino en el sentido más estrecho del tono afectivo o "cualidad hedónica" de la experiencia. Esto puede ser de tres tipos, produciendo tres tipos principales de sentimiento: sentimiento placentero, sentimiento doloroso y sentimiento neutral.
El Buddha enseña que el sentimiento es un concomitante inseparable de la conciencia, ya que todo acto de conocer está coloreado por algún tono afectivo. Así, el sentimiento está presente en cada momento de la experiencia; puede ser fuerte o débil, claro o confuso, pero algún sentimiento debe acompañar a la cognición.

El sentimiento surge en dependencia de un evento mental llamado "contacto" (phassa). El contacto marca la "unión" de la conciencia con el objeto a través de una facultad sensorial; es el factor en virtud del cual la conciencia "toca" el objeto que se presenta a la mente a través del órgano de los sentidos.
Así, hay seis tipos de contacto que se distinguen por las seis facultades de los sentidos: contacto visual, contacto auditivo, contacto nasal, contacto lingual, contacto corporal y contacto mental, y seis tipos de sentimientos que se distinguen (* según ) por el contacto del que proceden.

El sentimiento adquiere una importancia especial como objeto de contemplación porque es el sentimiento el que generalmente desencadena la actividad de las impurezas latentes. Puede que los sentimientos no se registren claramente, pero de manera sutil nutren y sostienen las disposiciones a estados nocivos. Así, cuando surge un sentimiento placentero, caemos bajo la influencia de la codicia contaminante y nos aferramos a él. Cuando surge un sentimiento doloroso, respondemos con disgusto, odio y miedo, que son aspectos de la aversión. Y cuando se produce un sentimiento neutral, generalmente no lo notamos o dejamos que nos arrulle con una falsa sensación de seguridad, (* que son ) estados mentales gobernados por la ilusión. De esto se puede ver que cada una de las impurezas de la raíz está condicionada por un tipo particular de sentimiento: la codicia por un sentimiento placentero, la aversión por un sentimiento doloroso, la ilusión por un sentimiento neutral.

Pero el vínculo entre los sentimientos y las corrupciones no es necesario. El placer no siempre tiene que conducir a la codicia, el dolor a la aversión, el sentimiento neutral al engaño. El lazo entre ellos se puede romper, y un medio esencial para romperlo es la atención plena.
El sentimiento suscitará una corrupción sólo cuando no se nota, cuando se complace en lugar de observarlo. Al convertirlo en un objeto de observación, la atención plena desactiva el sentimiento para que no pueda provocar una respuesta perjudicial.
Entonces, en lugar de relacionarnos con el sentimiento por medio del hábito a través del apego, la repulsión o la apatía, nos relacionamos por medio de la contemplación, utilizando el sentimiento como trampolín para comprender la naturaleza de la experiencia.

En las primeras etapas, la contemplación de los sentimientos implica prestar atención a los sentimientos que surgen, notando sus cualidades distintivas: placenteras, dolorosas, neutras. Se anota el sentimiento sin identificarse con él, sin tomarlo como "yo" o "mío" o algo que me sucede "a mí".
La conciencia se mantiene al nivel de la atención pura: uno observa cada sentimiento que surge, viéndolo simplemente como un sentimiento, un evento mental desnudo desprovisto de todas las referencias subjetivas, todos los indicadores de un ego. La tarea es simplemente notar la cualidad del sentimiento, su tono de placer, dolor o neutralidad.

Pero a medida que avanza la práctica, a medida que uno va notando cada sentimiento, dejándolo pasar y notando el siguiente, el foco de atención cambia de las cualidades de los sentimientos al proceso de sentir en sí mismo. El proceso revela un flujo incesante de sentimientos que surgen y se disuelven, sucediéndose unos a otros sin detenerse. Dentro del proceso no hay nada duradero. El sentimiento en sí mismo es sólo una corriente de eventos, ocasiones en las que el sentimiento surge momento a momento y se disuelve tan pronto como surgen. Así comienza la comprensión de la impermanencia que, a medida que evoluciona, derriba las tres raíces malsanas. No hay codicia por los sentimientos placenteros, ni aversión por los sentimientos dolorosos, ni engaño por los sentimientos neutrales. Todos son vistos como eventos meramente fugaces y sin sustancia, desprovistos de cualquier verdadero disfrute o base para involucrarse."


***

Notas adicionales del OP:

(* ) = agregar entre paréntesis para facilidad de la lectura sobre la traducción de la obra.

***

Por si hay interés:

MN 10 Satipatthāna ( fragmento )
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SN 36,1 Samadhi Sutta

SN 36,2 Sukkhā Sutta

SN 36,3 Pahana Sutta

SN 36,4 Patala Sutta

SN 36,5 Datthabba Sutta

SN 36,6 Salla Sutta

SN 36,9 Anicca Sutta

SN 36,10 Phassamulaka Sutta

Fuente de toda la complementaria información aquí mostrada: Bosque Therāvada Org.

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ada123123

• (3) Contemplación del Estado de la Mente (cittānupassanā)

"Con este fundamento de la atención plena pasamos de un factor mental particular, el sentimiento, al estado mental general al que pertenece ese factor. Para entender lo que implica esta contemplación, es útil observar la concepción budista de la mente. Usualmente pensamos en la mente como una facultad perdurable que permanece idéntica a sí misma a través de la sucesión de experiencias. Aunque la experiencia cambia, la mente que pasa por la experiencia cambiante parece permanecer igual, tal vez modificada en ciertos aspectos, pero aún conservando su identidad. Sin embargo, en la enseñanza de Buddha se rechaza la noción de un órgano mental permanente. La mente se considera, no como un sujeto duradero de pensamiento, sentimiento y volición, sino como una secuencia de actos mentales momentáneos, cada uno distinto y discreto.

Un solo acto de conciencia se llama citta, que llamaremos "un estado mental". Cada citta consta de muchos componentes, el principal de los cuales es la conciencia misma, la experiencia básica del objeto; la conciencia también se llama citta, el nombre del todo se le da a su parte principal. Junto con la conciencia, cada citta contiene un conjunto de concomitantes llamados cetasikas, factores mentales. Estos incluyen el sentimiento, la percepción, la volición, las emociones, etc.; en resumen, todas las funciones mentales excepto el conocimiento primario del objeto, que es citta o conciencia.

Dado que la conciencia en sí misma es solo una mera experiencia de un objeto, no puede diferenciarse a través de su propia naturaleza sino solo a través de sus factores asociados, los cetasikas. Los cetasikas colorean citta y le dan su carácter distintivo; por lo tanto, cuando queremos identificar a citta como un objeto de contemplación, tenemos que hacerlo usando los cetasikas como indicadores. En su exposición de la contemplación del estado de la mente, el Buddha menciona, en referencia a los cetasikas, dieciséis clases de citta a tener en cuenta: la mente con lujuria, la mente sin lujuria, la mente con aversión, la mente sin aversión, la la mente con engaño, la mente sin engaño, la mente estrecha, la mente dispersa, la mente desarrollada, la mente subdesarrollada, la mente superable, la mente insuperable, la mente concentrada, la mente no concentrada, la mente liberada, la mente no liberada.
A efectos prácticos, al principio es suficiente centrarse únicamente en los primeros seis estados, observando si la mente está asociada con alguna de las raíces nocivas o si está libre de ellas. Cuando un citta particular está presente, se contempla simplemente como un citta, un estado mental. No se identifica como "yo" o "mío", no se toma como un yo o como algo perteneciente a un yo. Ya sea un estado puro de la mente o un estado contaminado, un estado elevado o uno bajo, no debe haber euforia ni abatimiento, solo un claro reconocimiento del estado.

El estado simplemente se nota, luego se deja pasar sin apegarse a los deseados o resentirse con los no deseados.

A medida que la contemplación se profundiza, los contenidos de la mente se vuelven cada vez más enrarecidos. Disminuyen los vuelos irrelevantes de pensamiento, imaginación y emoción, la atención se vuelve más clara, la mente permanece atentamente consciente, observando su propio proceso de devenir. A veces puede parecer que hay un observador persistente detrás del proceso, pero con la práctica continua, incluso este observador aparente desaparece. La mente misma, la mente aparentemente sólida y estable, se disuelve en una corriente de conciencias que aparecen y desaparecen momento a momento, viniendo de la nada y yendo a ninguna parte, pero continuando en secuencia sin pausa."


• (4) Contemplación de fenómenos (dhammānupassanā)

"En el contexto del cuarto fundamento de la atención plena, la palabra multivalente dhammā (aquí en plural) tiene dos significados interconectados, como muestra el relato del sutta. Un significado es cetasikas, los factores mentales, a los que ahora se presta atención por derecho propio aparte de su función de dar color al estado mental, como se hizo en la contemplación anterior.
El otro significado son los elementos de actualidad, los constituyentes últimos de la experiencia estructurada en las enseñanzas de Buddha. Para transmitir ambos sentidos, representamos dhammā como "fenómenos", a falta de una alternativa mejor. Pero cuando lo hacemos, esto no debe interpretarse como que implica la existencia de algún noúmeno o sustancia detrás de los fenómenos. El punto de la enseñanza del Buddha de anattā, ausencia de ego, es que los constituyentes básicos de la actualidad son fenómenos desnudos (suddha-dhammã) que ocurren sin ningún soporte nouménico.

La sección del sutta sobre la contemplación de los fenómenos se divide en cinco subsecciones, cada una dedicada a un conjunto diferente de fenómenos: los cinco obstáculos, los cinco agregados, las seis bases internas y externas de los sentidos, los siete factores de la iluminación y los Cuatro Nobles Verdades.
Entre estos, los cinco obstáculos y los siete factores de iluminación son dhammā en el sentido más estricto de factores mentales, los otros son dhamma en el sentido más amplio de constituyentes de la realidad. (En la tercera sección, sin embargo, sobre las bases de los sentidos, hay una referencia a los grilletes que surgen a través de los sentidos; estos también pueden incluirse entre los factores mentales.) En el presente capítulo trataremos brevemente sólo con los dos grupos eso puede ser considerado como dhammā en el sentido de factores mentales. Ya nos referimos a ambos en relación con el esfuerzo correcto (Capítulo V); ahora los consideraremos en relación específica con la práctica de la atención correcta. Discutiremos los otros tipos de dhamma , los cinco agregados y los seis sentidos, en el capítulo final, en relación con el desarrollo de la sabiduría.

Los cinco obstáculos y los siete factores de la iluminación requieren una atención especial porque son los principales impedimentos y ayudas para la liberación. Los obstáculos (deseo sensual, mala voluntad, embotamiento y somnolencia, inquietud y preocupación y duda) generalmente se manifiestan en una etapa temprana de la práctica, poco después de que las expectativas iniciales y las perturbaciones graves se disipan y las tendencias sutiles encuentran la oportunidad de aflorar. Cada vez que surja uno de los obstáculos, se debe notar su presencia; luego, cuando se desvanece, se debe hacer una nota de su desaparición. Para asegurar que los obstáculos se mantengan bajo control, se necesita un elemento de comprensión: tenemos que entender cómo surgen los obstáculos, cómo se pueden eliminar y cómo se puede evitar que surjan en el futuro. [59]

Un modo similar de contemplación debe aplicarse a los siete factores de la iluminación: atención plena, investigación, energía, éxtasis, tranquilidad, concentración y ecuanimidad. Cuando surge cualquiera de estos factores, se debe señalar su presencia. Luego, luego de notar su presencia, hay que investigar para descubrir cómo surge y cómo se puede madurar. [60]
Cuando brotan por primera vez, los factores de iluminación son débiles, pero con un cultivo constante acumulan fuerza. La atención plena inicia el proceso contemplativo. Cuando se establece bien, despierta la investigación, la cualidad de sondeo de la inteligencia. La investigación, a su vez, provoca energía, la energía da lugar al éxtasis, el éxtasis conduce a la tranquilidad, la tranquilidad a la concentración en un solo punto y la concentración a la ecuanimidad. Por lo tanto, todo el curso evolutivo de la práctica que conduce a la iluminación comienza con la atención plena, que permanece como el poder regulador que garantiza que la mente esté clara, consciente y equilibrada."


Notas del autor:

59) : Para una descripción completa, véase Soma Thera, The Way of Mindfulness, págs. 116-127.
60) : Ibíd., págs. 131-146

***

( véase p.ej. MN 10 )

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