Thanissaro Bhikkhu escribió:...

La Doctrina de los Ancianos.
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Upasaka
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Thanissaro Bhikkhu escribió: Virtud
"La virtud es la intención voluntaria de comportarse de manera inofensiva.
La formación en virtud empieza cuando se toman y siguen los cinco preceptos.
Esto significa que uno toma la determinación de no verse envuelto intencionalmente en:
1) matar a cualquier ser humano o animal lo suficientemente grande como para verse a simple vista;
2) robar, es decir, tomar posesión de algo que pertenece a alguien sin el permiso de esa persona;
3) mantener sexo ilícito, es decir, con menores, o con adultos que ya estén envueltos en otra relación, o estando tú envuelto en otra relación;
4) contar falsedades, es decir, tergiversar a sabiendas la verdad; y
5) tomar sustancias intoxicantes.
Como decía el Buddha, cuando respetas estos preceptos en toda situación, estás poniendo a salvo —al menos por tu parte— a todos los seres vivientes y por tanto, obteniendo también parte de esa seguridad para ti mismo. De hecho decía que tú eres el principal beneficiario de tu propia virtud. Una de las mejores maneras de beneficiar a otros es consiguiendo que ellos también respeten los preceptos. Diciendo esto mostraba que no debes tratar a los demás como a objetos de tus propios actos, sino que también les debes dar la dignidad de que sean agentes en sus propias vidas.
Al mismo tiempo, la práctica de respetar los preceptos desarrolla la sati y la vigilancia, cualidades necesarias para la meditación. También desarrolla el discernimiento, porque te ves obligado a pensar maneras de ceñirte a los preceptos en situaciones difíciles sin ponerte a ti mismo o a otros en desventaja.
(Un ejemplo sería cómo ser capaz de no dar información, sin mentir, a gente que podría usarla para dañar a alguien). Pero igual que la bondad de la generosidad no es comparable a la bondad de desarrollar la virtud, la bondad de la virtud no es comparable a la bondad que proviene de desarrollar una actitud de buena voluntad universal"
"Las Enseñanzas del Buddha"
AN 4,136 Pathamasila Sutta – Primer discurso sobre la conducta virtuosa
noviembre 30, 2017 por Bosque Theravada
Clasificación de las personas, según el ámbito de su realización.
[Leer en pali]

[136] “Monjes, he aquí estas cuatro clases de personas que se encuentran existiendo en el mundo. Y, ¿cuáles son esas cuatro? (i) He aquí, monjes, alguna persona no está realizada en la conducta virtuosa, en la concentración ni en la sabiduría. (ii) Otra persona está realizada en la conducta virtuosa, pero no está realizada en la concentración ni en la sabiduría. (iii) Otra persona está realizada en la conducta y en la concentración, pero no está realizada en la sabiduría. (iv) Otra persona está realizada en la conducta virtuosa, en la concentración y en la sabiduría. Estas son, monjes, las cuatro clases de personas que se encuentran existiendo en el mundo”.
Bosque Therāvada.

ada123123
con mettā
Última edición por Upasaka el 08 Ene 2023 19:12, editado 1 vez en total.
Razón: Retirada parte de la publicación.
..."permaneced con vosotros mismos como una isla, con vosotros mismos como refugio; con el Dhamma como una isla, con el Dhamma como refugio, sin tener otro refugio".SN 22.43 Attadīpa Sutta.
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Upasaka
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ada123123
Thanissaro Bhikkhu escribió: El Poder Sanador de los Preceptos
"El Buddha era como un médico que trataba las enfermedades espirituales de la raza humana. El camino de práctica que enseñó era como una terapia para los corazones y mentes que sufren. Esta forma de entender al Buddha y sus enseñanzas se remonta a los textos más tempranos y al mismo tiempo es muy actual. La meditación Budista a menudo se publicita como una forma de sanación y hay bastantes psicoterapeutas que ahora recomiendan a sus pacientes que prueben la meditación como parte del tratamiento.
Sin embargo, la experiencia ha mostrado que la meditación por sí sola no puede proporcionar una terapia total. Requiere apoyo externo.
Los meditadores modernos en particular han resultado heridos de tal manera por la civilización en masa que ya no tienen la resiliencia, persistencia y auto estima que se necesita para que las prácticas de la concentración y la perspicacia puedan ser genuinamente terapéuticas. Muchos maestros también han notado este problema y han decidido que el camino Budista es insuficiente para nuestras necesidades particulares. Para compensar esta insuficiencia, han experimentado con maneras de suplementar la práctica de la meditación, combinándola con cosas como mitos, poesía, psicoterapia, activismo social, saunas de purificación, rituales de duelo y hasta clases de percusión. El problema, sin embargo, puede que no sea que al camino Budista le falte nada, sino más bien que no hemos estado siguiendo el curso de su terapia completa.
El camino del Buddha no solamente consiste en las prácticas de sati, concentración y perspicacia, sino también en las de virtud comenzando por los cinco preceptos. De hecho, los preceptos constituyen el primer paso en el camino. En Occidente hay una tendencia a desestimar los cinco preceptos porque parecen reglas de catequesis ligadas a viejas normas culturales que ya no se aplican a nuestra sociedad moderna, pero esto no tiene nada que ver con el uso que el Buddha pretendía para estas reglas: son parte de una terapia para mentes heridas. En particular, su objetivo es sanar dos males que subyacen a la autoestima baja: los remordimientos y la negación.
Cuando nuestros actos no dan la talla con respecto a ciertos principios de conducta, o (1) sentimos remordimientos por dichos actos o (2) nos enfrascamos en uno de dos tipos de negación: (a) negamos que nuestros actos realmente sucedieran o (b) negamos que los principios de medida sean realmente válidos. Estas reacciones son como heridas en la mente.
Los remordimientos son como heridas abiertas, tiernas al tacto, mientras que la negación es como tejido cicatrizado, duro y retorcido, alrededor de un centro sensible.
Cuando la mente tiene esta clase de heridas no se puede asentar cómodamente en el presente, porque se encuentra tratando de asentarse sobre carne viva o nódulos endurecidos. Incluso cuando se la obliga a quedarse en el presente lo hace solamente de forma parcial y contorsionada, y así las perspicacias que obtiene del funcionamiento de la mente también tienden a ser parciales y contorsionadas. Sólo si la mente se ve libre de heridas y cicatrices podrá esperarse que se asiente cómoda y libremente en el presente y dé lugar a un discernimiento sin distorsiones.

Aquí es donde entran los cinco preceptos: están diseñados para curar estas heridas y cicatrices. Una autoestima saludable proviene de dar la talla frente a un conjunto de principios prácticos, claros, humanos y dignos de respeto; los cinco preceptos están formulados de tal manera que ofrecen exactamente tal conjunto de principios.

Prácticos: Los principios que establecen los preceptos son simples ―no matar intencionalmente, no robar, no mantener relaciones sexuales ilícitas ni tomar sustancias intoxicantes. Es completamente posible vivir de acuerdo a estos principios. No siempre es fácil o conveniente, pero posible sí que lo es. Algunas personas traducen los preceptos a principios que suenan más elevados o nobles ―modificar el segundo precepto, por ejemplo, para que signifique algo así como no abusar de los recursos del planeta―, pero incluso la gente que reformula los preceptos de esta manera reconoce que así es imposible observarlos.
Cualquiera que haya tratado con gente psicológicamente perjudicada sabe que muy a menudo el daño procede de que a uno le hayan impuesto principios de acuerdo a los cuáles era imposible vivir. Si puedes darle a la gente principios que requieran algo de sati y esfuerzo pero sea posible respetarlos, su autoestima se disparará dramáticamente en cuanto se den cuenta de que sí son capaces de respetar estos principios. Entonces podrán enfrentarse a tareas más exigentes con confianza.
(...)
"Estrategia Noble"
ada123123
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ada123123
Thanissaro Bhikkhu escribió: El Poder Sanador de los Preceptos
(...)
"Claros: Los preceptos están formulados sin peros ni condiciones ni añadidos. Esto significa que dan una guía muy clara, sin dejar sitio para divagaciones ni racionalizaciones deshonestas. Un acto o encaja con los preceptos o no. Repitamos que vivir bajo este tipo de principios es algo muy saludable. Cualquiera que haya criado hijos ha descubierto que aunque puedan quejarse de las normas simples y rígidas, de hecho se sienten más seguros con ellas que con normas que sean siempre imprecisas y estén abiertas a negociaciones. Las normas claras no permiten que las motivaciones secretas se cuelen por la puerta trasera de la mente. Si, por ejemplo, el precepto sobre no matar te permitiera matar seres cuando su presencia es inconveniente, eso pondría tu conveniencia en un lugar más elevado que tu compasión por la vida. La conveniencia se convertiría en un principio inarticulado ―y como todos sabemos, los principios inarticulados son campos enormes de tierra fértil donde la hipocresía y la negación crecen cómodamente. Pero si te riges por los principios de los preceptos, entonces como dice el Buddha estás proporcionando seguridad sin medida para la vida de todos. No hay condiciones bajo las cuales tomarías la vida de cualesquiera seres vivientes, da igual los inconvenientes que pudieran resultar. En términos de los demás preceptos, estás proporcionando seguridad ilimitada para las posesiones y sexualidad de los demás, y veracidad y sati ilimitada en tu comunicación con ellos. Cuando veas que puedes confiar en ti mismo en estas cosas, adquirirás un saludable sentido de la autoestima.
Humanos: Los preceptos son humanos tanto para la persona que los observa como para la gente a la que afectan sus actos. Si los observas, te estarás alineando con la doctrina del karma, que enseña que las fuerzas más importantes en moldear tu experiencia del mundo son los pensamientos, palabras y actos intencionales que eliges en el momento presente. Esto significa que no eres insignificante. Cada vez que tomas una decisión ―en casa, en el trabajo, en el ocio― estás ejercitando tu poder de modificar el rediseño constante del mundo. Al mismo tiempo, este principio te permite medirte en términos que están totalmente bajo tu control: tus actos intencionales en el momento presente. Dicho de otra manera, los preceptos no te obligan a medirte por tu aspecto, fuerza, cerebro, destreza financiera o cualquier otro criterio que dependa menos de tu karma presente que del karma pasado. Además, tampoco juegan con sentimientos de culpabilidad ni te obligan a arrepentirte de tus fallos pasados. En lugar de eso, centran tu atención en la siempre presente posibilidad de dar la talla según tus principios en el aquí y ahora. Si estás viviendo con gente que observa los preceptos, descubrirás que tu trato con ellos no será causa de aprensión o miedo. Verán tu deseo de felicidad como comparable al suyo. Su valor como individuos no depende de situaciones en las que tenga que haber ganadores y perdedores. Cuando hablen de desarrollar bondad amorosa o sati en su meditación, lo verás reflejado en sus actos. De esta manera los preceptos promueven no sólo individuos sanos, sino también una sociedad sana ―una sociedad en la que el respeto por uno mismo y los demás no estén en conflicto.
Dignos de respeto: Cuando adoptas un conjunto de principios, es importante saber quién adopta estos principios y de dónde vienen, porque efectivamente te estás uniendo al grupo, buscando su aprobación y aceptando sus criterios de lo que está bien y lo que está mal. En este caso, no se puede pedir un grupo mejor al que unirse: el Buddha y sus nobles discípulos. Los cinco preceptos reciben el nombre de “principios que interesan a los nobles.” Por lo que nos dicen los textos sobre los nobles, no son gente que acepte valores simplemente en base a la popularidad de éstos. Son gente que ha arriesgado la vida para descubrir qué es lo que conduce a la felicidad verdadera y han visto por sí mismos que toda mentira es patológica y que todo sexo fuera de una relación estable y comprometida es potencialmente peligroso. Puede que otras personas no te respeten por vivir de acuerdo con los cinco preceptos, pero los nobles sí, y su respeto vale más que el de cualquier otra persona en el mundo.
Para mucha gente es un triste consuelo unirse a un grupo tan abstracto, sobre todo cuando no han conocido a ninguno de estos nobles en persona. Es difícil tener buen corazón y ser generoso cuando la sociedad que te rodea más de cerca se ríe abiertamente de estas cualidades y valora cosas como la destreza sexual o las habilidades empresariales depredadoras en su lugar. Aquí es donde las comunidades budistas pueden ayudar. Sería muy útil que los grupos budistas usaran tonos abiertamente diferentes del tenor amoral dominante en nuestra cultura e hicieran saber amablemente que valoran la bondad de corazón y la limitación en sus miembros componentes. Al hacerlo proporcionarían un entorno saludable para la adopción de la terapia del Buddha a gran escala: la práctica de la concentración y el discernimiento en una vida enmarcada en los actos virtuosos. En los lugares donde se dispone de tales entornos, vemos que la meditación no necesita mitos ni fantasías que la apoyen, porque se basa en la realidad de una vida bien vivida. Se pueden mirar los principios según los que te riges e inspirar y espirar cómodamente ―no como una flor o una montaña, sino como un ser humano completamente responsable. Pues eso es lo que eres."
"Estrategia Noble"

AN 8,39 Abhisanda Sutta – Discurso sobre los resultados (o, recompensas)

Agosto 31, 2008 por Bosque Theravada

"El Buda habla de las ocho recompensas que pueden esperarse al guardar una conducta virtuosa."


“Monjes, existen ocho recompensas de mérito, recompensas de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad. ¿Cuáles son?

“Existe el caso en el que un discípulo de los nobles ha ido al Buda por refugio. Esta es la primera recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, el discípulo de los nobles ha ido al Dhamma por refugio. Esta es la segunda recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, el discípulo de los nobles ha ido al Sangha por refugio. Esta es la tercera recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Existe el caso del discípulo de los nobles, que abandonando tomar la vida, se abstiene de tomar la vida. Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres. En el dar libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres, él gana una parte en la ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión. Este es el regalo, el primer gran regalo –original, duradero, tradicional, antiguo, puro, puro desde el principio- que no está abierto a sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y no es criticado por el conocimiento de meditadores y sacerdotes. Y este es la cuarta recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, abandonando tomar lo que no es dado (el robo), el discípulo de los nobles se abstiene de tomar lo que no es dado. Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres. En el dar libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres, él gana una parte en la ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión. Este es el segundo regalo, el segundo gran regalo –original, duradero, tradicional, antiguo, puro, puro desde el principio- que no está abierto a sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y no es criticado por el conocimiento de meditadores y sacerdotes. Y este es la quinta recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, abandonando el sexo ilícito, el discípulo de los nobles se abstiene del sexo ilícito. Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres. En el dar libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres, él gana una parte en la ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión. Este es el tercer regalo, el tercer gran regalo –original, duradero, tradicional, antiguo, puro, puro desde el principio- que no está abierto a sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y no es criticado por el conocimiento de meditadores y sacerdotes. Y este es la sexta recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, abandonando mentir, el discípulo de los nobles se abstiene de mentir. Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres. En el dar libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres, él gana una parte en la ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión. Este es el cuarto regalo, el cuarto gran regalo –original, duradero, tradicional, antiguo, puro, puro desde el principio- que no está abierto a sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y no es criticado por el conocimiento de meditadores y sacerdotes. Y este es la séptima recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, abandonando el uso de intoxicantes, el discípulo de los nobles se abstiene de usar intoxicantes. Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres. En el dar libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres, él gana una parte en la ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión. Este es el quinto regalo, el quinto gran regalo –original, duradero, tradicional, antiguo, puro, puro desde el principio- que no está abierto a sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y no es criticado por el conocimiento de meditadores y sacerdotes. Y este es la octava recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad."


Fuente:

Thanissaro, Bhikkhu.
Abhisanda Sutta : Rewards.

ada123123
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Re: Thanissaro Bhikkhu escribió:...

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ada123123
Thanissaro Bhikkhu escribió: El Camino al Nirvana está Pavimentado con Intenciones Hábiles.
"Hay un viejo dicho que dice que el camino al infierno está pavimentado de buenas intenciones, pero eso no es realmente así. El camino al infierno está pavimentado de intenciones descuidadas, lujuriosas o crueles. Las buenas intenciones ―las buenas intenciones inocuas― pavimentan los caminos que llevan a paraísos de placer. Así que ¿por qué tienen tan mala reputación? Por tres razones principales. Una es que no todas las intenciones buenas son particularmente hábiles. Aunque sean bien intencionadas, pueden estar mal informadas o ser inapropiadas para la ocasión y acabar resultando en dolor y remordimientos. Una segunda razón es que a menudo malinterpretamos la
cualidad de nuestras propias intenciones. Una intención mixta puede parecernos buena, por ejemplo, y puede decepcionarnos por dar resultados mixtos. Una tercera razón es que malinterpretamos fácilmente la forma en que las intenciones producen sus resultados―como cuando los resultados dolorosos de una mala intención pasada oscurecen los resultados de una buena intención presente, y sin embargo culpamos a la intención presente por el dolor. Todas estas razones actuando conjuntamente nos desilusionan con respecto al potencial de las buenas intenciones. Y a consecuencia de ello, o nos volvemos cínicos con las intenciones o simplemente abandonamos el esfuerzo y la paciencia que se necesita para perfeccionarlas.
Uno de los descubrimientos más penetrantes del Buddha es que nuestras intenciones son los factores principales que informan nuestra vida y que se pueden dominar como habilidades. Si las sometemos a las mismas cualidades de sati, persistencia y discernimiento involucradas en el desarrollo de cualquier habilidad, podemos perfeccionarlas hasta el punto de que no produzcan remordimientos o resultados dañinos en una situación dada; en último término, pueden conducirnos a la felicidad más verdadera posible. Sin embargo, entrenar nuestras intenciones así requiere un profundo nivel de auto conciencia. ¿Y por qué? Si se miran detenidamente las razones de nuestra desilusión con las buenas intenciones, uno se da cuenta de que todo se reduce a la delusión. Y, como nos dice el Buddha, la delusión es una de las tres raíces principales de los hábitos mentales inhábiles, siendo las otras dos la codicia y la aversión. Estas raíces inhábiles coexisten entrelazadas con otras raíces hábiles ―los estados mentales libres de codicia, aversión y delusión― en la tierra fértil del corazón inexperto. Si no logramos aislar y desraizar las raíces inhábiles, nunca podremos estar totalmente seguros de cuáles son nuestras intenciones. Aún cuando una intención hábil parezca estar al mando, otras raíces inhábiles pueden rápidamente enviar tallos que nos cieguen a lo que está pasando en realidad.
(...)
"Estrategia Noble"



Akusalamula Sutta:

"Este sutta describe cómo las tres raíces del mal —codicia, odio y falsa ilusión― tienen repercusiones terribles en toda la sociedad, originando violencia, la codicia por el poder e injustamente ocasionan el sufrimiento".

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ada123123
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Re: Thanissaro Bhikkhu escribió:...

Mensaje por Upasaka »

ada123123
Thanissaro Bhikkhu escribió: (...)
"Si fuéramos a esbozar este estado de cosas, el cuadro sería algo así: el camino directo al infierno está pavimentado de malas intenciones, algunas de las cuáles pueden parecer buenas a un observador casual. Los caminos pavimentados con buenas intenciones, que conducen a paraísos de placer ―algunos de ellos bastante hábiles―, se bifurcan a ambos lados del camino pero a menudo suelen perderse entre una maleza de inhabilidad y nos encontramos de vuelta en el camino hacia el infierno. El descubrimiento del Buddha fue que, si nutrimos las raíces hábiles, pueden crecer y bloquear eficazmente el camino al infierno; si desbrozamos la maleza de inhabilidad y desenterramos sus raíces, podemos desarrollar nuestras buenas intenciones a niveles de habilidad cada vez más altos hasta que finalmente nos lleven a una felicidad totalmente ilimitada, más allá de cualquier necesidad ulterior de camino alguno.
El paso más básico de este proceso consiste en asegurarse de que nos mantenemos lejos del camino al infierno. Esto lo hacemos practicando la generosidad y la virtud, reemplazando conscientemente las intenciones inhábiles por otras más hábiles. Luego refinamos nuestras intenciones aún más mediante la meditación, desenterrando las raíces de la codicia, la aversión y la delusión para evitar que influyan en las elecciones que informan nuestras vidas. La codicia y la ira a veces son fáciles de detectar, pero la delusión ―por su propia naturaleza― es oscura. Cuando estamos deludidos, no sabemos que estamos deludidos. Por eso la meditación tiene que centrarse en fortalecer y avivar nuestras facultades de sati y alerta para que podamos volvernos conscientes de la delusión y desraizarla antes de que conquiste nuestra mente.
Las instrucciones de meditación más básicas del Buddha para refinar la intención comienzan no en el cojín, sino en la actividad diaria de la vida cotidiana. Están contenidas en un discurso a su hijo Rahula y atacan este problema del pez que se muerde la cola que presenta la delusión mediante dos aproximaciones. La primera es lo que los textos Budistas originales denominan “atención apropiada” ―la capacidad de hacerse uno las preguntas correctas, preguntas que atajan directamente hasta las causas del placer y del dolor, sin enredarse en confusión innecesaria. La segunda aproximación son las amistades admirables ―relacionarse con y aprender de gente virtuosa, generosa y sabia.
Estos dos factores, decía el Buddha, son las ayudas interna y externa más útiles para una persona en el camino.
Esencialmente, el Buddha le dijo a Rahula que utilizara sus actos como si fueran un espejo que reflejara la cualidad de su mente. Cada vez que fuera a actuar ―y aquí “actuar” engloba cualquier acto de pensamiento, palabra y acción― tenía que reflexionar sobre el resultado que esperaba obtener y preguntarse: “¿Esto va a terminar siendo dañino para a mí o a para otros, o no?” Si iba a ser dañino, no debía hacerlo. Si parecía inofensivo, podía seguir adelante y actuar. Sin embargo, el Buddha advirtió a Rahula que tampoco debía confiar ciegamente en sus expectativas. Durante el proceso de actuar, debía ir comprobando si se producían malas consecuencias inesperadas. Si así era, debía parar. Si no era así, podía proseguir con el acto hasta el final. Pero incluso en ese punto, el trabajo de la reflexión no estaba completo. También debía mantenerse consciente de las consecuencias de sus actos tanto a corto como a largo plazo. Si un acto de palabra o acción terminaba causando daño, debía informar a algún compañero en la práctica que también estuviera en el camino y escuchar sus consejos. Si el acto erróneo era puramente un acto mental, tendría que desarrollar a un sentimiento de vergüenza y repugnancia hacia ese tipo de pensamientos. En ambos casos, debía tomar la resolución de no volver a cometer el mismo error en lo sucesivo. Sin embargo, si las consecuencias a largo plazo de su acto original eran inocuas, podía regocijarse por estar en el camino correcto y seguir adiestrándose.
De esto podemos ver que la aproximación esencial para descubrir la delusión es el clásico principio de aprender de nuestros propios errores. Pero la manera en que el Buddha formula este principio tiene implicaciones importantes, porque exige cualidades de honestidad con uno mismo y madurez en áreas en las que dichas cualidades son habitualmente difíciles de encontrar: en la evaluación de nuestras intenciones y en los resultados de nuestros actos.
De niños aprendemos a ser deshonestos con nuestras intenciones como simple cuestión de supervivencia: “Yo no quería,” “No pude evitarlo,” “Yo solo estaba girando el brazo y él se metió en medio.” En poco tiempo empezamos a creernos nuestras propias excusas y no nos gusta admitir frente a nosotros mismos que nuestras intenciones no siempre son del todo nobles. Así nos acostumbramos a no articular nuestras intenciones cuando se nos presenta una elección, a rechazar las consecuencias de nuestros actos, y ―en muchos casos― a negar que hubiéramos tenido elección para empezar. Así es como empieza la conducta adictiva, y cómo se da rienda suelta a las intenciones inhábiles.
Una dinámica similar rodea también nuestras reacciones a las consecuencias de nuestros actos. Empezamos a aprender la negación a una edad temprana ―”No fue culpa mía,” “Ya estaba roto cuando me senté encima”― y luego internalizamos el proceso como forma de preservar la auto imagen hasta tal punto que ignorar el impacto de nuestras equivocaciones se convierte en algo instintivo.
Como indica el Buddha, el fin del sufrimiento requiere que abandonemos el ansia y la ignorancia, pero si no conseguimos ser sinceros con nosotros mismos acerca de nuestras propias intenciones, ¿cómo vamos a poder superar nuestra ignorancia? La causa de la ignorancia no es tanto la falta de información como la falta de auto conciencia y sinceridad con uno mismo. Comprender las Verdades Nobles requiere que seamos honestos con nosotros mismos precisamente en las áreas donde la auto sinceridad es lo más difícil.
Y también requiere madurez. Al examinar nuestras intenciones, tenemos que aprender cómo decir que no a los motivos inhábiles de una manera lo suficientemente firme como para mantenerlos a raya, pero no tan brusca que los envíe a sumergirse en la represión subconsciente. Podemos aprender a ver la mente como un comité: el hecho de que algunos miembros del comité propongan impulsos indignos no significa que nosotros seamos indignos. No tenemos por qué asumir la responsabilidad de todo lo que se saca a debate en las reuniones del comité. Nuestra responsabilidad se limita a emitir el voto de adoptar o vetar la moción."

Al mismo tiempo, debemos ser lo suficientemente adultos para admitir que nuestros impulsos espontáneos o habituales no siempre son fiables ―lo primero que se piensa no siempre es lo mejor― y que lo que nos apetece hacer ahora podrá no dar resultados agradables de experimentar en una fecha posterior. Como decía el Buddha, hay cuatro modalidades de acción de las que disponemos en cualquier momento determinado: una que tenemos ganas de llevar a cabo y que dará buenos resultados; una que no queremos llevar a cabo y que dará malos resultados; una que queremos llevar a cabo pero que dará malos resultados; y una que no queremos llevar a cabo pero que dará buenos resultados.
Las dos primeras no hay ni que pensarlas. No hace falta mucha inteligencia para seguir la primera y evitar la segunda. La medida de nuestra verdadera inteligencia está en cómo manejamos las dos últimas elecciones.
Examinar los resultados de nuestros actos además requiere madurez: darse cuenta con madurez de que la auto estima no puede basarse en tener siempre la razón, y de que tampoco hay nada humillante ni degradante en admitir un error. Todos venimos de un estado de delusión ―incluso el Buddha venía de la delusión cuando buscaba el Despertar― así que es natural que cometamos errores. Nuestra dignidad humana está en nuestra capacidad para reconocer esos errores, tomar la resolución de no repetirlos y empeñarnos en esa resolución. Esto a su vez requiere que no nos debilitemos con sentimientos de culpa o remordimientos por nuestros errores. Como dice el Buddha, los sentimientos de culpa no sirven para deshacer un error pasado y además suelen quitarle a la mente la fuerza que necesita para no repetirlo. Por eso recomienda una emoción diferente a la culpa ―la vergüenza―, aunque su uso de la palabra implica algo totalmente diferente a la sensación de indignidad que solemos asociar al término.
Recordemos que tanto el Buddha como Rahula eran miembros de la noble clase guerrera, una clase con un intenso sentimiento del honor y dignidad propios. Y démonos cuenta de que el Buddha le dice a Rahula que vea sus errores pasados, y no a sí mismo, como algo vergonzoso. Esto implica que actuar de formas poco honorables es algo que está por debajo de la dignidad de Rahula. El hecho de que pueda ver sus actos como algo vergonzoso es señal de su honor ―y también es señal de que será capaz de no repetirlos.
Este sentido del honor es lo que subyace a una vergüenza madura, saludable y productiva."
(...)
"Estrategia Noble"
"Como dice el Buddha, los sentimientos de culpa no sirven para deshacer un error pasado y además suelen quitarle a la mente la fuerza que necesita para no repetirlo. Por eso recomienda una emoción diferente a la culpa ―la vergüenza―, aunque su uso de la palabra implica algo totalmente diferente a la sensación de indignidad que solemos asociar al término."

ada123123
Como ignorante opinión e interpretación de lo que desprende el texto, el Venerable implícitamente está señalando hiri y ottapa.

Entiéndase posteriormente cruzando un texto de otro Ajaan que aborda estos dos términos:
Ajaan Jayasāro escribió: (...)"Ahora, al hablar de Sila, al hablar sobre los preceptos y de las intenciones que tenemos, existen ciertas fuerzas o poderes emocionales de la mente que nos ayudan a desarrollar y mantener tal pureza. Ellas son llamadas en la lengua pali, Hiri y Ottapa.

Estos han sido traducidos de diversas formas. Con frecuencia hiri es traducido como una sensación de vergüenza o conciencia; Ottapa, como terror o miedo a lo malo. Cuando se ven en la traducción, los términos parecen más bien prohibitivos, y no nos sentimos inspirados por ellos,  como lo hacemos cuando vemos, por ejemplo, los Siete Factores de la Iluminación, la atención consciente, la investigación del Dhamma, o la elevación a estados superiores de conciencia, etc. Éstas son cosas a las que aspiramos con gran facilidad, pero los humildes Dhammas de Hiri y Ottapa no tienen ese mismo atractivo. Tendemos a confundirlos con la culpa, la represión y las reacciones neuróticas, incluso recurriendo a nuestras experiencias anteriores en la vida para explicarlos.

El Buddha mismo, sin embargo, les dio gran importancia. Las tenía en alta estima nombrándolas protectoras del mundo, las cosas que defenderían y protegerían a los seres humanos y a la sociedad de la desintegración, el caos o la anarquía. Mientras no estemos iluminados, conservamos nuestros deseos egoístas. No somos capaces de abandonarlos, sino que nos aferramos a ellos con tenacidad; pero podemos, al menos, llegar a una resolución basada en la reflexión y la comprensión para que nuestros defectos tampoco causen sufrimiento a los demás. No actuaremos ni hablaremos de conductas que estén motivadas por nuestras impurezas. No nos permitiremos causar dolor o angustia a los demás, la sociedad o la naturaleza. Ahora bien, hay momentos en lo que nos gustaría no haber tomado tales decisiones, cuando el deseo es muy fuerte y la mente [está] agitada. En tal estado de inquietud, lo que tiende a surgir es una especie de mecanismo de contrademanda. Hay un susurro en la mente, un leve susurro; -«Hacer esto no es bueno, esto no es correcto»-, y luego el mecanismo de contrademanda es algo así como «Cállese, estoy ocupado» o «No importa, no se haga lío, simplemente no piense en eso». Cierta forma de negación, sofoco, sin tener en cuenta lo que llamamos el pinchazo donde surge la conciencia, y es ahí donde podemos romper nuestros preceptos, para después sentir remordimiento -incluso aversión hacia uno mismo al considerarse una mala persona y cosas así. En tal dirección, el motivo por la que el Buddha dio una importancia tan central a Hiri y Ottapa es porque son la voz que dice «No es apropiado, no es correcto», la voz que dice «Si hace esto entonces sucederá aquello, y eso que ocurrirá va a ser muy desagradable para nosotros y para otros».

Hiri y Ottappa son shankaras. Son fenómenos condicionados, lo que significa que pueden ser desarrollados o bien, pueden ser abandonados e ignorados, pero más que reforzar nuestra reflexión sobre ellos mediante la comprensión y la repetición constante, aún mayor es nuestra resistencia a ansiar. Esta es la victoria sobre uno mismo. El Buddha dijo que la victoria sobre diez mil enemigos no es tan grande como la victoria sobre uno mismo, lo que significa que la victoria de los Dhammas beneficiosos sobre los Dhammas malsanos. Por tanto, Hiri y Ottapa, una vez los hemos desarrollado bien, pueden estar en el frente y luchar contra la corriente de deseo; nos salvan de realizar, decir, o incluso contentarse mentalmente en lo que es perjudicial para nosotros.

Hiri, esa sensación de vergüenza o conciencia es, en realidad, retroceder de lo que es inapropiado, cuya consecuencia natural es que deberíamos siempre considerar la importancia y lo adecuado de nuestras acciones. Podríamos considerar en un cierto número de varios y diferentes niveles, aspectos como ¿qué es apropiado en una escala más amplia?, ¿qué es apropiado para nosotros como seres humanos?, ¿qué es apropiado en nuestras relaciones con los otros?, ¿Qué clase de principios son adecuados y correctos y son principios nobles? ¿Cómo deberíamos actuar hacia la naturaleza -el ambiente? Deberíamos observar lo que resulta apropiado en las relaciones personales hacia la madre, el padre, la hermana, el hermano, el/la cónyuge, los compañeros del trabajo y demás. Realmente necesitamos evaluar qué principios deberían guiar nuestra conducta hacia todas esas personas, y como budistas, qué es comportamiento, habla y pensamiento adecuados.

Cuanto más reflexionemos sobre estos aspectos de nuestro comportamiento, discriminando entre lo apropiado y lo inapropiado, más hay que entrenar la mente, haciéndola luego más refinada, susceptible, segura y protegida.

Ottapa es una reflexión sobre el kamma; la disposición y preparación para detenerse a reflexionar y discurrir sobre ello. Consideramos a todo el proceso desde la primera acción (con las ramificaciones tanto para nosotros mismos como para los demás) hasta el resultado final. Entre más clara es nuestra comprensión, más fuerte es nuestra fe razonada en el kamma. Se desarrolla un miedo racional, un miedo inteligente basado en las lamentables consecuencias de nuestras acciones perjudiciales. Estas fuerzas o influencias orientadoras no son emociones ciegas, aunque hay una fuerza emocional basada en la sabiduría y el entendimiento allí, un discernimiento de lo que es apropiado y de lo que resultará de nuestras acciones. Por supuesto, cuando la mente está intoxicada, llena de negatividad o deseo, estas son cosas en las que no deseamos reflexionar porque se lleva gran parte de la agitación, la ansiedad y el placer al detenernos a considerar «¿Es esto en realidad apropiado?; ¿Cuáles podrían ser las consecuencias para nosotros y para los demás?».

En el Abhidhamma, se afirma que cada estado mental malsano está acompañado por la imprudencia y la desvergüenza -los opuestos de Hiri y Ottapa. Cuando Hiri y Ottapa son fuertes y resueltos, tenemos el freno de la autodisciplina que nos permite abstenernos de cualquier placer momentáneo mediante la comprensión de que esto conducirá, al final, a un aumento del apego, el miedo, la paranoia, la ansiedad, la preocupación, el pesar y la desesperación. Cuando Hiri y Ottapa están presentes, podemos guardar con facilidad los preceptos como fundamento de la vida espiritual no sólo a través de su aceptación intelectual, sino mediante el respaldo emocional suplementario, como un amigo y una gran fuerza protectora."
Fuentes:

Ajahn Jayasaro [en línea] Hiri Ottapa.

Traducido por Upasika Sujata para Bosque Theravada © 2009

Publicado por el Bosque Theravada © 2009.

ada123123
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..."permaneced con vosotros mismos como una isla, con vosotros mismos como refugio; con el Dhamma como una isla, con el Dhamma como refugio, sin tener otro refugio".SN 22.43 Attadīpa Sutta.
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ada123123
Thanissaro Bhikkhu escribió: Gente practicando el Dhamma.
"§ Al principio de ir a practicar la meditación con Ajaan Fuang, le pregunté si la gente realmente renacía tras la muerte. Respondió:
“Cuando empiezas a practicar, el Buddha te pide que creas solamente en una cosa: el karma. Todo lo demás, no es realmente importante si lo crees o no.”

§ Una vez, poco tiempo antes del Retiro de las Lluvias —una época en la que tradicionalmente, la gente toma la resolución de mejorar su práctica del Dhamma— una de las discípulas de Ajaan Fuang se le acercó y le dijo que
estaba considerando observar los ocho preceptos durante las Lluvias, pero que creía que no tomar la comida nocturna la dejaría hambrienta. Él replicó:
“El Buddha ayunó hasta que no le quedó carne —solamente piel y huesos— para descubrir el Dhamma y enseñárnoslo a nosotros, pero nosotros no podemos pasar sin una comida. Es a causa de esto que todavía nadamos en círculos en el ciclo del nacimiento y de la muerte.”
"El brillo de la vida"
Las enseñanzas de Ajaan Fuang Jotiko.
Recopilado y traducido del tai al inglés
por Thanissaro Bhikkhu.

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ada123123

Un guiño a la historia.
( será de respetar los usados términos de esta traducción; extraída originalmente de Access To Insight )
Thanissaro Bhikkhu escribió: Las Costumbres de los Nobles
"A lo largo de su historia, el budismo ha trabajado como una fuerza civilizadora. Sus enseñanzas sobre el karma, por ejemplo - el principio de que todas las acciones intencionales tienen consecuencias – le han enseñado la moral y la compasión a muchas sociedades. Pero a un nivel más profundo, el budismo siempre ha ocupado la línea divisoria entre la civilización y los terrenos salvajes. El Buda mismo obtuvo el Despertar en un bosque, dio su primer sermón en un bosque, y falleció en un bosque. Las cualidades de la mente que necesitaba para sobrevivir física y mentalmente a su paso, sin armas, por terrenos salvajes, fueron la clave para su descubrimiento del Dharma. Estas cualidades incluían el poder de la recuperación, la determinación, el estado de alerta, la auto-honestidad y la prudencia, la firmeza frente a la soledad, el coraje y el ingenio al enfrentar peligros externos, la compasión y el respeto hacia los demás habitantes del bosque.
Estas cualidades formaron la "cultura natal" del Dharma.
Periódicamente, como el budismo se extendió y se adaptó a diferentes sociedades, algunos practicantes llegaron a considerar que el mensaje original del Dharma se había diluido.
Así que volvieron a los terrenos salvajes con el fin de revivir su cultura natal. Muchas tradiciones de los terrenos salvajes siguen vivas hoy en día, especialmente en los países Theravada de Sri Lanka y del sudeste asiático. Allí, monjes mendicantes ascéticos continúan vagando a través de los bosques tropicales que quedan en busca del Despertar en el mismo ambiente donde el Buda mismo encontró el Despertar. Entre estas tradiciones de los lugares salvajes, la que ha atraído el mayor número de estudiantes occidentales, y está comenzando a echar raíces en Occidente, es la tradición forestal Kammatthana (Meditación) de Tailandia.
La tradición Kammatthana fue fundada por Ajahn Mun Bhuridatto en las primeras décadas de este siglo (el siglo 20, Nota del traductor). El modo de la práctica de Ajahn Mun era solitario y estricto. Siguió el Vinaya (la disciplina monástica) fielmente, y también observó muchas de las que se conocen como las trece prácticas clásicas dhutanga (ascéticas), tales como vivir de las limosnas, vestir de ropas hechas de trapos desechados, habitar en el bosque, comer sólo una comida al día. En búsqueda de lugares aislados en las selvas de Tailandia y Laos, evitó las responsabilidades de la vida monástica establecida, y pasó largas horas del día y la noche en la meditación. A pesar de su naturaleza solitaria, atrajo a un gran número de seguidores dispuestos a soportar las dificultades de la vida en el bosque con el fin de estudiar con él.
Él también tenía sus detractores, quienes lo acusaban de no seguir las costumbres tradicionales budistas de Tailandia. Por lo general él respondia diciendo que no estaba interesado en doblegarse a las costumbres de ninguna sociedad en particular - como estas costumbres eran, por definición, las de gente con avaricia, ira e ignorancia en sus mentes. Él estaba más interesado en encontrar y seguir la cultura natal del Dharma, o lo que él llamaba las costumbres de los seres nobles: las prácticas que en primer lugar, le habían permitido al Buda y a sus discípulos lograr el Despertar.
Esta frase - las costumbres de los seres nobles - proviene de un incidente en la vida del Buda: no mucho después del Despertar, regresó a su ciudad natal con el fin de enseñar el Dharma a la familia que había dejado seis años antes. Después de pasar la noche en un bosque, fue al pueblo al amanecer en pos de limosnas. Su padre, el rey, se enteró de esto e inmediatamente fue a reprenderle. "Esto es vergonzoso", dijo el rey. "Nadie en el linaje de la
familia ha salido a mendigar. Está en contra de las costumbres de nuestra familia.
"Su majestad," el Buda respondió, "ahora, yo pertenezco, no al linaje de mi familia, sino al linaje de los seres nobles. De ellos son las costumbres que sigo."
Ajahn Mun dedico muchos años de su vida a la búsqueda de esas costumbres. Nacido en1870, hijo de agricultores de arroz en la provincia Ubon del nordeste, fue ordenado como monje en la capital provincial en 1892. Para la época de su ordenación, existían dos tipos generales del budismo en Tailandia. El primero puede ser llamado El Budismo Consuetudinario - las costumbres y ritos pasadas durante los siglos de maestro a maestro con poca o ninguna referencia al canon Pali. En su mayoría, estas costumbres enseñaban a los monjes a vivir una vida sedentaria en el monasterio de la aldea, sirviendo a los aldeanos locales como médicos o adivinos. La disciplina monástica tendía a ser floja. En ocasiones, los monjes iban a peregrinaciónes que llamaban "dhutanga", las cuales poco se parecían a las prácticas clásicas de dhutanga. Al contrario, no eran más que una especie de válvula de escape indisciplinada para las presiones de la vida sedentaria. Por otra parte, los monjes y laicos practicaban formas de meditación que se desviaban del sendero de la tranquilidad y la visión indicado en el canon Pali.

Sus prácticas, llamadas vichaa aakhom, o el conocimiento del encantamiento, incluían iniciaciones e invocaciones utilizadas con fines chamánicos, tales como amuletos de protección y poderes mágicos. Rara vez mencionaban nirvana, excepto como una entidad que debía ser invocada para los ritos chamánicos.
El segundo tipo de budismo disponible en ese entonces era el del Budismo de Reforma, basado en el canon Pali e iniciado en la década de los 1820 por el Príncipe Mongkut, quien más tarde se convirtió en el rey Rama IV (y quien aun más tarde fue interpretado en la obra musical de teatro El rey y yo).
El Príncipe Mongkut fue un monje ordenado durante veintisiete años antes de ascender al trono. Después de estudiar el canon durante sus primeros años como monje, él se desanimó por el nivel de la práctica que veía a su alrededor en los monasterios de Tailandia. Así que se reordenó como uno de los Mons - un grupo étnico sentado a horcajadas de la frontera birmano-tailandesa y que ocupaba algunas aldeas del otro lado del río en Bangkok - y estudió Vinaya y las prácticas clasicas dhutanga bajo la dirección de un maestro Mon. Más tarde, su hermano, el rey Rama III, se quejó de que era vergonzoso que un miembro de la familia real se uniese a una minoría étnica, por lo cual construyó un monasterio para el príncipe-monje del lado del rio que ocupaba Bangkok. Allí, Mongkut atrajó a un pequeño pero fuerte grupo de seguidores compuesto por monjes de ideas afines y laicos que lo apoyaban , y de esta manera el movimiento Dharmayut nació.
En sus primeros años, el movimiento Dharmayut (que palabra por palabra se entiende como de conformidad con el Dharma) fue un grupo informal dedicado a los estudios de Pali, centrándose en Vinaya, las prácticas clásicas de dhutanga, una interpretación racionalista del Dharma, y el resurgimiento de las técnicas de meditación que se enseñan en el canon Pali, tales como el recuerdo del Buda y la cuidadosa atención al cuerpo. Ninguno de los miembros del movimiento, sin embargo, podía demostrar que las enseñanzas del canon Pali en realidad conducían a la Iluminación. El mismo Mongkut estaba convencido de que el sendero hacia nirvana ya no estaba abierto, pero si creía que se podía lograr gran merito si se revivían por lo menos las formas externas de las primeras tradiciones budistas. Tomando un voto de bodhisattva formalmente, él dedicó el mérito de sus esfuerzos a una Budeidad futura. Muchos de sus alumnos también tomaron los votos, con la esperanza de convertirse en discípulos de ese futuro Buda.

Al deshacerse de su vestimentas y ascender al trono tras la muerte de su hermano en1851, Rama IV estaba en condiciones de imponer sus reformas en el resto de la Sangha de Tailandia, pero optó por no hacerlo. En cambio, patrocinó sin alardes la construcción de nuevos centros de Dharmayut en la capital y las provincias, que fue – para los tiempos de Ajahn Mun -como llegó a haber un puñado de monasterios Dharmayut en Ubon.
Ajahn Mun consideró que el Budismo Consuetudinario tenía poco que ofrecer y así se unió a la orden Dharmayut, tomando como su preceptor a un estudiante del príncipe Mongkut.
A diferencia de muchos de los que se unieron a la orden en ese entonces, él no estaba interesado en el avance social que acompañaba a los estudios académicos y nombramientos eclesiásticos. Por el contrario, su vida en la granja le había inculcado la realidad de los sufrimientos inherentes en el ciclo de la vida y la muerte, y su único objetivo era encontrar una manera de salirse del ciclo.
Por lo tanto, pronto abandonó el entorno académico del templo de su preceptor y se fue a vivir con un maestro llamado Ajahn Sao Kantasilo (1861-1941) en un pequeño monasterio de meditación en las afueras de la ciudad.
Ajahn Sao era inusual en la orden Dharmayut dado que no tenía intereses académicos, pero si estaba dedicado a la práctica de la meditación. Entrenó a Ajahn Mun en cuanto a la disciplina estricta y a las prácticas canónicas de meditación, acopladas al contexto de los peligros y la soledad de los lugares salvajes. Él no podía garantizar que esta práctica llevaría a los nobles logros, pero creía que con ello se dirigía en la dirección correcta.
Después de vagar durante varios años con Ajaan Sao, Ajahn Mun partió por su cuenta en busca de un maestro que pudiera enseñarle a ciencia cierta el camino de los nobles logros. Su búsqueda tardó casi dos décadas, e incluyó un sin número de dificultades mientras viajaba por las selvas de Laos, el centro de Tailandia y Birmania, pero nunca encontró al maestro que buscaba.
Poco a poco se dio cuenta de que tendría que seguir el ejemplo del Buda y tomar la propia naturaleza como su maestra, no simplemente para cumplir con las formas de ésta – porque la naturaleza es el samsara en sí - sino de lograr dar con las verdades, y trascenderlas por completo.
Si él quería encontrar el camino más allá del envejecimiento, la enfermedad y la muerte, tendría que aprender las lecciones de un entorno en el que el envejecimiento, la enfermedad y la muerte son puestos en evidencia contundentemente. Al mismo tiempo, sus encuentros con otros monjes en el bosque lo convencieron de que el aprendizaje de las lecciones de los lugares salvajes involucraba más que el simple dominio de las habilidades de la supervivencia física. También tendría que desarrollar la agudeza de no dejarse engañar por desvíos sin salida en su meditación.
Así que, con un fuerte sentido de la inmensidad de su tarea, regresó a una región montañosa en el centro de Tailandia, y se estableció por sí solo en una cueva.
En el largo curso de su formación en los lugares salvajes, Ajahn Mun se enteró de que - contrariamente a las creencias de la Reforma y de las Costumbres - el camino hacia nirvana no se estaba cerrado. El verdadero Dharma había de ser encontrado no en las viejas costumbres o textos, sino en el corazón y la mente bien entrenados. Los textos constituian punteros para la formación, ni más ni menos. Las reglas del Vinaya, en lugar de ser simplemente costumbres externas, jugaban un papel importante en la supervivencia física y mental. En cuanto a los textos de Dharma, la práctica no era sólo una cuestión de confirmar lo que decían. Leyendo y pensando acerca de los textos no podía dar una adecuada comprensión de lo que significaban - y no constituían muestra adecuada del respeto que estos merecían. El verdadero respeto hacia los textos significaba tomarlos como un reto: poner a prueba sus enseñanzas seriamente para ver si, de hecho, eran verídicos. En el transcurso de llevar a cabo las pruebas de las enseñanzas, la mente llegaria a muchas realizaciones inesperadas que no figuraban en los textos. Estas, a su vez, tenían que ser puestas a prueba también, de manera que uno aprendía gradualmente por ensayo y error hasta el punto de obtener un verdadero logro noble. Sólo entonces, Ajahn Mun decía, es que uno comprendía el Dharma.
Esta actitud hacia el Dharma se asemeja a lo que las culturas antiguas llamaban "el conocimiento del guerrero" - el conocimiento que se crea al desarrollar habilidades en situaciones difíciles - a diferencia de los "conocimientos del escribano", los cuales la gente puede escribir con palabras mientras se sienta en relativa seguridad y comodidad. Por supuesto, los guerreros necesitan utilizar palabras en su entrenamiento, pero ellos ven un texto como una autoridad sólo si sus enseñanzas son confirmadas en la práctica. El propio Canon fomenta esta actitud cuando cita al Buda enseñándole a su tía, "En cuanto a las enseñanzas de las cuales usted conoce, 'Estas enseñanzas conducen a la serenidad, no a la pasión, a ser libre de restricciones, no a estar encadenados; al despojo, no a la acumulación, a la modestia, no al auto-engrandecimiento, a la alegría, no al descontento, a la reclusión, no al enredo; a la persistencia alerta, no a la pereza, a ser fácil de llevar, no a convertirse en carga para los demas ".
Definitivamente, usted puede estar convencida de que, "Este es el Dharma, éste es el Vinaya, esta es la instrucción del Maestro.”
De manera que, la máxima autoridad para juzgar una enseñanza no es que esta se pueda encontrar en un texto. Dicha autoridad se encuentra en la honestidad implacable de cada persona al poner a prueba el Dharma y en el seguimiento cuidadoso de los resultados.
Cuando Ajahn Mun había llegado al punto en que podía garantizar que el sendero de acceso a los logros nobles aún estaba abierto, regresó al noreste para informarle a Ajaan Sao, y luego continuar deambulando. Poco a poco comenzó a atraer a un grupo de seguidores locales.
Las personas que lo conocieron quedaron impresionados por su comportamiento y sus enseñanzas, los cuales se diferenciaban de las de todos los demás monjes que habían conocido.
Ellos creían que él encarnaba el Dharma y Vinaya en todo lo que hacía y decía. Como maestro, él tomó el enfoque de un guerrero en cuanto a la formación de sus estudiantes. En lugar de limitarse a impartir conocimientos verbalmente, puso a éstos en situaciones en las que tendrían que desarrollar las cualidades de la mente y el carácter necesarios para sobrevivir a la batalla en contra de sus propias corrupciones. En lugar de enseñar una sola técnica de meditación, les enseñó toda una panoplia de habilidades - como un estudiante dijo: "Todo, desde lavar las escupideras en adelante" - y luego los envió a los lugares salvajes.
Fue después del regreso de Ajahn Mun al noreste que un tercer tipo de budismo proveniente de Bangkok – el Budismo Estatal - comenzó a afectar su vida. En un esfuerzo por presentar un frente unido ante las amenazas imperialistas de Gran Bretaña y Francia, Rama V (1868-1910) quiso llevar al país desde un flojo sistema feudal hacia un estado nacional centralizado. Como parte de su programa, él y sus hermanos - uno de los cuales era un monje ordenado – promulgaron reformas religiosas para evitar los avances invasores de los misioneros cristianos. Habiendo recibido su educación de profesores británicos, ellos crearon un nuevo plan de estudios monásticos que sujetaba al Dharma y al Vinaya a las nociones victorianas de la razón y de la utilidad. Su nueva versión del Vinaya, por ejemplo, fue un compromiso entre el Budismo Consuetudinario y el Budismo de Reforma, diseñado para contrarrestar los ataques cristianos de que los monjes no eran fiables y que eran perezosos. Los monjes fueron instruidos para que renunciaran a sus andanzas, se asentaran en los monasterios establecidos, y aceptaran el nuevo plan de estudios estatal. Debido a que los monjes Dharmayut eran, en aquel entonces, los más educados en Tailandia - y que ellos tenían los vínculos más estrechos con la familia real – fueron reclutados por el gobierno para hacer el trabajo adelantado en las regiones periféricas.
En 1928, una autoridad del Dharmayut que no simpatizaba con la meditación y los vagabundos del bosque, se hizo cargo de los asuntos religiosos en el noreste. Tratando de domesticar a los seguidores de Ajahn Mun, les ordenó establecer monasterios y a que ayudaran a propagar el programa del gobierno. Ajahn Mun y un puñado de sus estudiantes salieron para el norte, donde aún tenían libertad para vagar. A principios de la década de 1930, Ajahn Mun fue nombrado abad de un importante monasterio en la ciudad de Chieng Mai, pero el huyó del lugar antes del amanecer del día siguiente. Volvió a establecerse en el noreste sólo en los últimos años de su vida, después que las autoridades eclesiásticas locales habían cambiado su actitud por una más favorable a su modo de práctica. Mantuvo muchas de sus prácticas de dhutanga hasta su muerte en 1949.
No fue sino hasta la década de 1950 que el movimiento que él fundó ganó aceptación en Bangkok, y sólo en la década de 1970 fue cuando llego a tener importancia a nivel nacional. Esto coincidió con una pérdida generalizada de confianza en los monjes del estado, muchos de los cuales eran poco más que burócratas en túnicas. Como resultado, los monjes Kammatthana llegaron a representar, para consideración de muchos monjes y laicos, una expresión sólida y fiable del Dharma en un mundo de una modernización rápida y furiosa.
La historia budista ha demostrado que las tradiciones de los lugares salvajes pasan por un ciclo de vida muy rápido. En lo que una pierde su impulso, a menudo otra crece en su lugar. Pero con la destrucción total de los bosques de Tailandia en las últimas décadas, la tradición Kammatthana puede ser la última gran tradición del bosque que Tailandia produzca.
Afortunadamente, nosotros, los occidentales nos hemos enterado de ella a tiempo para recoger las lecciones que ayudarán en el cultivo de las costumbres de los seres nobles en suelo occidental, y para establecer nuestras propias tradiciones auténticas de los lugares salvajes.
Tal vez la más importante de esas lecciones concierne el papel que juegan los lugares salvajes en probar y corregir las tendencias que se desarrollan entre los budistas que habitan en las ciudades y pueblos. La historia de la tradición Kammatthana desmiente la noción superficial de que el budismo ha sobrevivido por medio de una mera adaptación a la cultura anfitriona. La supervivencia del budismo y la supervivencia del Dharma son dos cosas diferentes. La gente como Ajahn Mun - dispuestos a hacer los sacrificios que sean necesarios para descubrir y practicar el Dharma de manera autentica - son los que han mantenido vivo el Dharma. Por supuesto, la gente siempre ha tenido la libertad de participar en las tradiciones budistas de la forma que prefieren, pero los que más se han beneficiado de ese abordamiento son los que, en lugar de reformar el budismo para que se ajuste a sus preferencias, se reforman a sí mismos para adaptarse a las costumbres y tradiciones de los seres nobles. Encontrar estas costumbres no es fácil, dada la variedad desconcertante de tradiciones que los budistas han engendrado a través de los siglos. Para comprobarlos, cada individuo se ve lanzado a depender de sus propios poderes de honestidad implacable, integridad, y discernimiento. No hay garantías fáciles. Y tal vez, este hecho en sí mismo es una medida del valor real del Dharma. Solo las personas con una integridad verdadera pueden comprenderlo a plenitud. Como Ajaan Lee, uno de los estudiantes de Ajahn Mun, dijo una vez: "Si una persona no es fiel a las enseñanzas del Buda, las enseñanzas del Buda no serán fieles a esa persona - y esa persona no será capaz de saber cuáles son las verdaderas enseñanzas del Buda."
_______________________________________
Traducción: © 2011 Buddha Soto Zen. Traducido por O. Antonio Reyes.
Original: © 1999 Thanissaro Bhikkhu. “The Customs of the Noble Ones.”Access to Insight Edition, © 2002-2011.
Uso: Se puede copiar, reproducir en otro formato, imprimir, publicar y distribuir esta traducción al español a través
de cualquier medio siempre que: (1) se ofrezca lo descrito gratis solamente; (2) se indique claramente que todo
trabajo derivado de éste, incluyendo traducciones, proviene de esta fuente y (3) se incluya el texto completo de esta
autorización en cualquiera de los productos derivados de esta traducción. En todo lo demás los derechos sobre la
traducción en español están reservados.

***
อะหัง อัตตานัม พุทธัสสะ นิยยะเตมี ธัมมัสสะ สังฆัสสะ
ada123123

Las tradiciones de los nobles
Ariya-vaṁsa Sutta (AN 4:28)
NAVEGACIÓNSuttas/UN/4:28
“Estas cuatro tradiciones de los nobles —originales, de larga data, tradicionales, antiguas, sin adulterar, sin adulterar desde el principio— no están abiertas a sospechas, nunca estarán abiertas a sospechas, y los contemplativos y brahmanes informados no las critican. ¿Cuáles cuatro?

“Existe el caso en el que un monje se contenta con cualquier túnica vieja. Habla en alabanza de estar contento con cualquier manto viejo. No hace, por el bien de la tela de la túnica, nada indecoroso o inapropiado. Al no conseguir tela, no está agitado. Obteniendo tela, la usa desapegada de ella, sin encaprichamiento, sin culpa, viendo los inconvenientes (del apego a ella) y discerniendo cómo escapar de ellos. No se exalta a sí mismo ni menosprecia a los demás debido a su contentamiento con cualquier túnica vieja. En esto es diligente, diestro, alerta y atento. En esto se dice que es un monje que se mantiene firme en las tradiciones antiguas y originales de los nobles.

“Y además, el monje se contenta con cualquier alimento de limosna. Habla en elogio de estar contento con cualquier comida de limosna. No hace, por amor a la limosna, nada indecoroso o inapropiado. Al no recibir limosna, no está agitado. Obteniendo comida de limosna, la usa desapegada, sin encaprichamiento, sin culpa, viendo los inconvenientes (del apego a ella) y discerniendo cómo escapar de ellos. No se exalta a sí mismo ni menosprecia a los demás a causa de su satisfacción con cualquier comida de limosna antigua. En esto es diligente, diestro, alerta y atento. En esto se dice que es un monje que se mantiene firme en las tradiciones antiguas y originales de los nobles.

“Y además, el monje se contenta con cualquier alojamiento antiguo. Habla en elogio de estar contento con cualquier alojamiento antiguo. Él no, por el bien del alojamiento, hace nada indecoroso o inapropiado. Al no conseguir alojamiento, no está agitado. Consiguiendo alojamiento, lo usa desapegado de él, sin encaprichamiento, sin culpa, viendo los inconvenientes (del apego a él) y discerniendo cómo escapar de ellos. No se exalta a sí mismo ni menosprecia a los demás debido a su satisfacción con cualquier alojamiento antiguo. En esto es diligente, diestro, alerta y atento. En esto se dice que es un monje que se mantiene firme en las tradiciones antiguas y originales de los nobles.

“Y además, el monje encuentra placer y deleite en desarrollar (cualidades hábiles), encuentra placer y deleite en abandonar (cualidades no hábiles). Él, debido a su placer y deleite en desarrollarse y abandonarse, no se exalta a sí mismo ni menosprecia a los demás. En esto es diligente, diestro, alerta y atento. En esto se dice que es un monje que se mantiene firme en las tradiciones antiguas y originales de los nobles.

“Estas son las cuatro tradiciones de los nobles: originales, de larga data, tradicionales, antiguas, sin adulterar, sin adulterar desde el principio, que no están abiertas a sospechas, nunca estarán abiertas a sospechas y no son criticadas por contemplativos y brahmanes conocedores. .

“Y además, un monje dotado de estas cuatro tradiciones de los nobles, si vive en el este, conquista el descontento y no es conquistado por el descontento. Si vive en el oeste... el norte... el sur, conquista el descontento y no es conquistado por el descontento. ¿Porqué es eso? Porque el iluminado soporta tanto el deleite como el disgusto.”

El descontento no vence al iluminado.

El disgusto no reprime al iluminado.

El iluminado vence el descontento

porque el iluminado lo soporta.

Habiendo desechado todas las obras:

¿Quién podría obstruirlo?

como un adorno de oro fino:

¿Quién es apto para encontrar faltas en él?

Incluso los devas lo alaban.

Incluso Brahmā lo alaba."


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Re: Thanissaro Bhikkhu escribió:...

Mensaje por Upasaka »

ada123123
Thanissaro Bhikkhu escribió: Buena Voluntad
"La buena voluntad (mettā) es un deseo de felicidad verdadera. Como ejercicio meditativo consiste en difundir pensamientos de buena voluntad a uno mismo y a todos los seres vivientes en todas direcciones, en toda la multitud de niveles del cosmos. El Buddha recomendaba esta fórmula: “Que todos estos seres se vean libres de hostilidad, libres de opresión, libres de problemas y que puedan cuidarse con facilidad”.

Para que esta buena voluntad sea realmente potente, debe ser universal.
Dicho de otra forma, se la tenemos que hacer extensiva incluso a personas que no nos gustan o que actúan de maneras dañinas. Recuerda que, conforme a los principios del kamma, la gente y los demás seres encontrarán la felicidad no simplemente porque tú se la desees. Su felicidad va a estar basada en sus propios actos, lo cual significa que cuando les extiendes el deseo de buena voluntad a aquellos que actúan de forma dañina, en realidad estás expresando el deseo de que sean capaces de comprender las causas de la felicidad verdadera y de actuar en consecuencia. Cuando piensas así, es más fácil universalizar tu buena voluntad sin sentirte como un hipócrita.
De todas maneras, el desarrollo de la buena voluntad no es simplemente un
ejercicio meditativo. También sirve para informar tu elección de palabras,
pensamientos y actos en toda situación. El Buddha decía que esta práctica es una clase de control, porque pone límites a tus gustos y aversiones, tus amores y odios, para que estas emociones no te vuelvan parcial o injusto en tus tratos con otros. Se trata de actuar promoviendo el bienestar de todos, sin importar cuánto te gusten o disgusten los individuos particulares. Así, la buena voluntad te vuelve más fiable como persona y tú también puedes confiar más en ti mismo. Así sabes que cuando las cosas se pongan difíciles, será más probable que actúes de manera inocua con todo el mundo.
La buena voluntad ilimitada es la primera de cuatro actitudes llamadas
brahmavihāras, o actitudes sublimes. Se trata de actitudes que transforman a las personas en brahmās —habitantes de los cielos más altos de la forma y de los planos sin forma. Y te transforman en brahmā en esta misma vida. Las otras tres son:
• La compasión ilimitada, el deseo de que todos aquellos que sufren se vean aliviados de su sufrimiento y de que todos aquellos que actúan de formas que conducen al sufrimiento dejen de hacerlo; esto es un antídoto contra el regocijo de ver sufrir a otros;
• La alegría empática ilimitada, el deseo de que todos aquellos que son felices puedan seguir siéndolo, y de que todos aquellos que actúan de formas que conducen a la felicidad puedan seguir haciéndolo; esto es un antídoto contra la envidia y el resentimiento;
• La ecuanimidad ilimitada, el darte cuenta de que a veces los deseos de buena voluntad, compasión y alegría empática son imposibles en la realidad, y ser capaz de focalizar la atención en áreas en las que sí puedas ser de ayuda; esto es un antídoto contra la pasión.
Aunque estas cuatro actitudes te puedan volver más digno de confianza en tus actos, tampoco te vuelven completamente fiable. La mente humana es muy cambiante; las corrupciones de la codicia, la aversión y la delusión fácilmente te pueden hacer renunciar a tu convicción en el principio del kamma y la integridad. Luego, la falta de convicción interferirá en tus buenas intenciones e incluso podrá no dejarte recibir los buenos resultados de tus actos hábiles, llevándote a sentir cada vez menos convicción, y así en una espiral descendente.
Sólo te volverás una persona verdaderamente fiable cuando la primera experiencia de lo inmortal confirme tu convicción en el Buddha. Por eso el Buddha decía que la forma más elevada de bondad es el estado de entrar-en-la-corriente, y por eso animaba a todos sus oyentes a apuntar al despertar.

Muchos de los oyentes del Buddha, al oir sus enseñanzas o ver su ejemplo,
querían entrar en la vida de monje mendicante igual que él. Así que instituyó dos comunidades monásticas o Saṅghas, una para hombres y otra para mujeres.
Así pues, los seguidores del Buddha se dividen en cuatro grupos: lo que se llama la cuádruple parisā de los monjes (bhikkhus), monjas (bhikkhunīs), hombres laicos (upāsakas), y mujeres laicas (upāsikās).
La vida en la Saṅgha se diseñó para ser un aprendizaje. Los discípulos debían vivir con monjes mayores durante un periodo de varios años. De esta manera podían aprender no solamente las palabras del maestro sobre el Dhamma, sino también ver de primera mano el ejemplo viviente que encarna al aplicar el Dhamma en todos los aspectos de la vida.

Los miembros de las órdenes monásticas viven de los regalos de los laicos, lo cual les deja libres para dedicar sus vidas enteramente a la práctica de las enseñanzas del Buddha en detalle y para practicarlas a tiempo completo. El Buddha animaba a sus monjes a que vivieran en la naturaleza, como hiciera él, para que entrenasen su capacidad de resistencia y para aprovechar la soledad, que les permitiría concentrarse directamente en la formación de sus mentes con un mínimo de distracción. Sin embargo, incluso durante la época del Buddha, ambas Saṅghas recibieron rápidamente donaciones de tierras, que terminaron conviertiéndose en monasterios. Así los monjes y las monjas tuvieron la elección de dividir sus vidas entre dos modos de vida: la vida asentada en comunidad y las épocas de vida errante, a veces solos en la naturaleza.

Conforme iban creciendo las Saṅghas, muchas personas no realmente
interesadas en la práctica empezaron a ordenarse también, así que el Buddha se vio obligado a poner normas de disciplina para regular el estándar de lo que tenía que ser el comportamiento de monjes y monjas. La recopilación completa de estas reglas recibe el nombre de Vinaya. En el centro de la Vinaya de cada orden hay un núcleo de reglas importantes denominado la Pāṭimokkha, que los miembros de cada Saṅgha deben escuchar cada quince días.
El Buddha estableció las normas de la Vinaya para que sirvieran a tres
propósitos:
• Mantener la buena fe de los laicos,
• Promover la armonía dentro de las Saṅghas, y
• Sensibilizar a los individuos, monjes y monjas, con respecto a las fermentaciones de sus mentes para que fueran capaces de limpiarlas.
Un tema recurrente de las normas es que tanto los monjes como las monjas
deben comportarse de un modo digno de los regalos que los laicos les ofrecen.
Esto proporciona un entorno ideal para que los laicos puedan plenamente
disfrutar de la práctica de la generosidad. Como agradecimiento a esta generosidad, monjes y monjas deben practicar el Dhamma con honestidad y compartir gratuitamente su conocimiento del Dhamma. Ésta es una de las razones por la cual los monjes de la Saṅgha, a pesar de que se les anime a buscar la soledad, no vivan en claustros aislados de la sociedad laica. Como mínimo, e incluso cuando vagan libremente, los monjes deben mantener un contacto diario con los laicos yendo a recoger alimentos. Así pueden extender el ejemplo de su modo de vida más allá de los confines de la orden monástica y hacia la sociedad en general."
"Las Enseñanzas del Buddha"
ada123123
con mettā
..."permaneced con vosotros mismos como una isla, con vosotros mismos como refugio; con el Dhamma como una isla, con el Dhamma como refugio, sin tener otro refugio".SN 22.43 Attadīpa Sutta.
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Upasaka
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Re: Thanissaro Bhikkhu escribió:...

Mensaje por Upasaka »

ada123123
Thanissaro Bhikkhu escribió: La Triple Joya
"El Buddha utilizaba el término “Saṅgha” para definir no solamente a las comunidades monásticas en general, sino también a la comunidad de todos
aquellos que, tanto laicos como ordenados, hubieran alcanzado la entrada-en-la-corriente. Así pues la palabra “Saṅgha” tiene dos significados: la Saṅgha convencional, que es la comunidad monástica, y la noble Saṅgha, es decir, la comunidad de aquellos que han experimentado por lo menos el primer estado de contacto con lo inmortal.
La Saṅgha convencional, aunque imperfecta, representa el vehículo principal de transmisión de las enseñanzas del Buddha, el Dhamma, sobre cómo encontrar la verdadera felicidad. La noble Saṅgha encarna dichas enseñanzas en vida, proporcionando ejemplos vivientes de cómo sacar el máximo provecho del Dhamma. Por dicha razón, la Saṅgha en ambos sentidos tiene el mismo rango que el Buddha y el Dhamma como ejemplo y fuente principal de conocimientos sobre el modo de encontrar una felicidad fiable e inocua: un tesoro de incalculable valor para todo el mundo. Por eso el Buddha, el Dhamma y la Saṅgha reciben el nombre de La Triple Joya. Además, como el ejemplo que dan es algo tan seguro, también reciben el nombre de Los Tres Refugios.
Después de enseñar durante 45 años, el Buddha vió que había establecido el
Dhamma y la Vinaya —su propio nombre para las enseñanzas— sobre una base sólida. Cada uno de los cuatro grupos de su parisā contenía individuos que habían alcanzado por lo menos alguno de los niveles del despertar, así que eran capaces de representar el Dhamma y la Vinaya con palabras y actos propios. De modo que decidió abandonar la voluntad de seguir viviendo. Aquella tarde, congregó a los monjes y les informó de su decisión, diciendo que su desvinculación total tendría lugar en tres meses. Entonces procedió a resumir su vida de enseñanzas en siete conjuntos de principios que eventualmente se conocieron como las Alas para el Despertar (bodhi-pakkhiya-dhamma).
Ya hemos comentado tres de estos conjuntos: el noble óctuple sendero, los
cuatro esfuerzos correctos ( = esfuerzo correcto) y los cuatro establecimientos de la sati ( = sati correcta). Los otros cuatro conjuntos son:
• las cuatro bases del éxito: concentración basada en el deseo, persistencia, sinceridad y circunspección;
• las cinco fortalezas: convicción en el despertar del Buddha, persistencia, sati, concentración y discernimiento;
• las cinco facultades (versiones más intensas de las cinco fortalezas); y
• los siete factores para el despertar: sati, análisis de cualidades mentales, persistencia, plenitud, calma, concentración y ecuanimidad.
Mientras los monjes tuvieran un conocimiento consensuado de estos principios y los pusieran en práctica, el Buddha dijo que el Dhamma perduraría.
Durante la mañana del día de su desvinculación total, sufrió un episodio de disentería, pero siguió andando todo el día hasta que llegó a un par de árboles que florecían fuera de estación en un parque cercano a una ciudad pequeña. Allí yació y dió sus instrucciones finales. Enseñó a un último discípulo y dijo a los monjes que informaran al hombre que le había servido la comida que le provocó disentería que no desmerecía su regalo: aquella comida fue uno de los regalos de comida más meritorios que nunca alguien haría jamás.
En lugar de designar a un sucesor, el Buddha dijo a los monjes que debían considerar el Dhamma que había enseñado y la Vinaya que había formulado como maestros en su lugar. Les dió una última oportunidad para que le hicieran preguntas sobre cualquier duda que todavía pudieran tener con respecto al Buddha, Dhamma o Saṅgha, o sobre el camino de la práctica. Cuando nadie hizo preguntas, pronunció sus últimas palabras: “Alcanzad la consumación mediante la cautela.”
Como instrucción final para aquellos que podían leerle la mente, atravesó
todo el rango de sus logros meditativos de principio a fin y de fin a principio, y después —tras regresar al cuarto jhāna e inmediatamente abandonarlo— quedó totalmente desvinculado.
La tradición establecida por el Buddha ya no es una sola religión —o, en sus palabras, un único Dhamma y la Vinaya. El Budismo actual es una familia de religiones, ramificada de una manera parecida a las varias formas del monoteísmo Occidental. Aunque esta familia de religiones Budistas centran sus enseñanzas en el Buddha, Dhamma y Saṅgha, los significados que dan a estos tres refugios, junto con los textos que los explican, son diferentes entre sí.
Esta breve introducción se ha basado en el Canon Pāli, el registro más antiguo de las enseñanzas del Buddha que tenemos y texto fundacional del Budismo Theravāda, o Enseñanza de los Ancianos. Ésta es la religión Budista común en Tailandia, Myanmar, Sri Lanka, Camboya y Laos. Evidentemente, que el Canon Pāli sea el registro más antiguo no garantiza que sea preciso. Pero tal como dice el propio Canon, la verdadera prueba de una enseñanza no reside en las declaraciones de su tradición, sino en los resultados que da cuando se pone en práctica. Para ser una prueba justa, ésta debe contener cuatro bases fundamentales:
• asociarse con gente íntegra;
• escuchar el Dhamma verdadero;
• aplicar una atención apropiada —por ejemplo, cuestionar el Dhamma acatando las cuatro verdades nobles para ver cómo su explicación del sufrimiento y del cese del sufrimiento se pueden aplicar en la vida propia; y
• practicar el Dhamma según fue explicado —es decir, practicarlo para dar lugar al desapasionamiento con respecto al sufrimiento y su causa.
El Canon también lista ocho cualidades para juzgar si una enseñanza es
verdaderamente el Dhamma o no: si ponerla en práctica da lugar al
desapasionamiento, a la liberación de los grilletes, a abandonar la arrogancia, a desarrollar la modestia, a contentarse con poco, a desenredarse de las cosas, a ser persistente y a no mantener un estilo de vida oneroso, entonces se trata del Dhamma verdadero. Pero si conduce a cualidades opuestas, entonces no.
La gente es libre de seguir o no el Dhamma, aunque la realidad del sufrimiento hace que se trate de algo urgente."
(...)
"Las Enseñanzas del Buddha"
26. Yamakasala – Árboles gemelos

"Y el Bienaventurado se acostó en su costado derecho, en la posición de león, descansando los pies, una encima de la otra. Después, se dispuso a sí mismo para estar conscientemente atento y con la clara comprensión, elevando su mente.

[5.2.] En este momento, los árboles gemelos de aquel lugar se cubrieron de flores, por más que ésta no era la época del florecimiento. Y hubo una lluvia de flores que caía sobre el cuerpo del Tathagata, flores que caían, se desparramaban y se esparcían en homenaje al Tathagata. Flores del coral celestial caían de lo alto, se desparramaban y se esparcían en homenaje al Tathagata. Flores del sándalo celestial caían de lo alto, se desparramaban y se esparcían en homenaje al Tathagata. Y una música celestial se escuchó en los aires en homenaje al Tathagata.

[5.3.] {199} Y el Bienaventurado se dirigió al Venerable Ananda con estas palabras: «Ananda, he aquí que los árboles gemelos de este lugar se cubrieron de flores, por más que ésta no es la época del florecimiento. Y, he aquí, que hay una lluvia de flores que cae sobre el cuerpo del Tathagata, flores que caen, se desparraman y se esparcen en homenaje al Tathagata. Flores del coral celestial caen de lo alto, se desparraman y se esparcen en homenaje al Tathagata. Flores del sándalo celestial caen de lo alto, se desparraman y se esparcen en homenaje al Tathagata. Y una música celestial se escucha en los aires en homenaje al Tathagata.

«Pero, no es así Ananda, que el Tathaghta debe ser respetado, venerado, estimado, honrado y homenajeado de manera perfecta. En vez de eso, Ananda, cualquier monje o monja, seguidor laico o seguidora laica, que permanece en el Dhamma, vive rectamente de acuerdo al Dhamma y camina por el camino del Dhamma, es el que realmente respeta al Tathagata, lo venera, lo estima, lo honra y lo homenajea de manera perfecta. Así que, Ananda, de esta manera deberíais practicar vosotros: ‘Vamos a permanecer en el Dhamma, vamos a vivir rectamente de acuerdo al Dhamma y vamos a caminar por el camino del Dhamma'».


ada123123
con mettā
..."permaneced con vosotros mismos como una isla, con vosotros mismos como refugio; con el Dhamma como una isla, con el Dhamma como refugio, sin tener otro refugio".SN 22.43 Attadīpa Sutta.
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