Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

[Carlos]

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La verdad definitiva


Siguiendo a Śāntarakṣita y Kamalaśīla, tomamos primero la segunda de sus tesis principales, es decir, que absolutamente todo, incluso la mente, es irreal y vacío. Por lo tanto, la verdad definitiva es el vacío de cualquier realidad intrínseca. Según Kamalaśīla, la verdad definitiva tiene tres sentidos: ([MA], Dbu ma sa 233b):

A) La realidad, la naturaleza de lo que se caracteriza como "el no ser de una persona" y "no ser del fenómeno", es, etimológicamente, tanto definitivo (param / dam pa), como objeto (artha / don).

B) Conocimiento trascendente (lokottaraṁ jñānaṃ), cognición fidedigna de lo definitivo, dado que está directamente implicado con la realidad definitiva.

C) Conocimiento mundano, sin ser, por naturaleza, conocimiento definitivo, sino que, tratándose de una herramienta complementaria del conocimiento trascendente, es también identificado como definitivo.



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[Carlos]

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Tanto Śāntarakṣita como Kamalaśīla sostienen que la vacuidad de la realidad intrínseca es la verdad definitiva y para demostrar que esto es así, Kamalaśīla despliega 5 tipos de argumentos, que son:

A) El argumento de la punta de diamante (vajrakaṅādiyukti / irdo rje gzegs ma’i gtan tshigs) que muestra que todas las cosas se encuentran vacías de realidad intrínseca porque las cosas son, analíticamente, no surgidas: ni por sí mismas, ni de otras ni la una ni la otra al mismo tiempo ni, tampoco, carentes de causa ([MA], Dbu ma sa 190a-202b).

B) El argumento que rechaza el surgir de los entes existentes y no-existentes (sadasadutpādapratiṣedhahetu / yod med skye ‘gog gi gtan tshigs) que muestra que todas las cosas están vacías de realidad intrínseca porque su realidad intrínseca no se encuentra en el surgir de las cosas que existen ni tampoco en el surgir de las cosas que no existen ([MA]), Dbu ma sa 202b).

C) El argumento que rechaza las cuatro formas de surgir (catuṣkoṭiyutpādapratiṣedhahetu / mu bzhi skye ‘gog gi gtan tshigs) que muestra que las cosas se encuentran vacías de realidad intrínseca, debido a que dicha realidad no se encuentra, analíticamente, ni en la existencia (o ser) ni en la inexistencia (o no ser), ni en la existencia-inexistencia (ser-no ser) ni en la no "existencia-no existencia" (ni en el no "ser-no ser") ([MA], Dbu ma sa 210b).

D) El argumento de "ni-uno ni muchos" (ekānekaviyogahetu / gcig du bral gyi gtan tshigs) que muestra que todos los fenómenos se encuentran vacíos de realidad intrínseca porque todos carecen de la característica de ser intrínsecamente uno o intrínsecamente muchos ([MA], Dbu ma sa 218b).

El argumento del origen dependiente (pratītyasamutpādahetu / rten ‘brel gyi gtan tshigs) que muestra que las cosas se producen a partir de la asociación de múltiples causas y condiciones y, por lo tanto, muestra que las cosas no tienen ninguna realidad intrínseca per se ([MA], Dbu ma sa 205b).



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[Carlos]

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El argumento más conocido de Śāntarakśita es el de "ni-uno ni muchos", que pretende examinar las identidades finales [o definitivas] (ngo bo la dpyod pa) de todos los fenómenos. En su [MAK] y en [MAV], Śāntarakśita desarrolla este argumento con gran detalle. El núcleo esencial del argumento dice: "Los entes que son reconocidos por nuestras propias escuelas (budistas), así como por otras escuelas (no-budistas), carecen de identidad intrínseca ya que en realidad su identidad ni es singular (1), ni es plural, como la de un reflejo." ([MAK] 1, Dbu ma sa 53a) En este argumento, podemos observar los siguientes elementos:

A) El tema (rtsod gzhi cos can): los entes que son reconocidos por nuestras propias escuelas budistas, así como por las otras no-budistas (en adelante, "todos los entes".)

B) La propiedad de ser demostrados (sādhyadharma/sgrub bya’i chos): ausencia de identidad intrínseca.

C) Aquello que es probado (sādhya/sgrub bya): todos los entes carecen de identidad intrínseca.

D) El motivo (hetu/rtags) o medios de prueba (sādhana/sgrub byed): en realidad su identidad no es ni singular ni plural (como en el ejemplo del reflejo)


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[Carlos]

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Según Śāntarakṣita la validez de "ni-uno ni muchos" argumentos depende di si satisface o no el triple criterio (trirūpaliṅga / tshul gsum) del razonamiento demostrativo formal. El primer criterio (pakṣadharmatā/phyogs chos) muestra que la razón cualifica el sujeto (phyogs/pakṣa or chos can/dharmin), es decir, que el sujeto debe ser probado como poseedor de la propiedad de la razón. Esto es, que todos los entes deben ser porbados, en realidad, como ni singulares ni plurales. Y, por lo tanto, este argumento se asienta en dos premisas:

I) La premisa que muestra la ausencia de singularidad ("unidad"), y

II) La premisa que muestra la ausencia de pluralidad (o "mucheidad")


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[Carlos]

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En [MAK] y [MAV] Śāntarakṣita desarrolla el argumento que muestra la ausencia de singularidad en dos partes:

I) El argumento que muestra que la ausencia de singularidad no-penetrante, tanto en fenómenos permanentes como en entes impermanentes, y

II) El argumento que muestra que la ausencia de singularidad penetrante rechazando la inidivisibilidad, por un lado de las partículas atómicas, afirmando, por lo tanto, que son objetos compuestos, así como rechazando la conciencia unificada planteada por la Yogācāra.

La premisa que muestra la ausencia de pluralidad se apota en la conclusión del argumento que muestra la ausencia de singularidad. Esto es así, afirma Śāntarakṣita, porque: "Cuando analizamos cualquier ente, ninguno aparece como singular. Dado que no hay nada que sea singular, tampoco que puede haber "algo" que sea plural" ([MAK] 61, Dbu ma sa 55a). Este argumento de Śāntarakṣita procede de la comprensión de que ser singular y ser plural (múltiple) son esencialmente interdependientes: si no existen los entes singulares, debería aceptarse que no existen los entes plurales, puesto que estos últimos son los primeros reunidos.



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[Carlos]

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Según Śāntarakṣita el argumento de "ni-uno ni muchos" satisface el triple criterio del razonamiento válido. Satisface el primer criterio porque todos los ejemplos del sujeto, particularmente, las identidades intrínsecas de aquellos entes afirmados por los budistas discrepantes y por los no-budistas, son ejemplos de entes que no son ni singulares ni plurales. El segundo criterio de un razonamiento válido - la prueba de la vinculación lógica avanzada (anvayavyāpti/rjes khyab), es decir, la prueba de que la razón ocurre solo en "ejemplos similares" (sapakṣa/mthun phyogs), donde todos los ejemplos de la razón son los ejemplos de los predicados - también satisfecho mediante la razón -, donde todos los fenómenos son "ni singulares ni plurales" - que es un ejemplo de dichos predicados -, fenómenos, por lo tanto, que carecen de identidad. El tercer criterio de un razonamiento válido - la prueba de la "contra-implicación" (vyatirekavyāpti/ldog khyab/ldog khyab), o la prueba de que la razón se encuentra completamente ausente de los ejemplos desiguales en predicado (vipakṣa/mi mthun phyogs) - se sostiene porque no existen ejemplos de predicados que no sean ejemplos racionales.



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[Carlos]

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No existen ejemplos de fenómenos, que carentes de identidad intrínseca, que no sean también ejemplos de fenómenos, que no sean ni singulares ni plurales. Por lo tanto "la contra-vinculación sostiene que no hay entes que puedan ser ubicados como existentes de otras formas posibles." ([MAV] 62 Dbu ma sa 69b).

De este modo, el segundo y el tercer criterio, que son mutuamente vinculantes, demuestran la vinculación del argumento de "ni-uno ni muchos". Una vez probada la vinculación del argumento, según el punto de vista de Śāntarakṣita, todos los potenciales puntos muertos de este argumento son reubicados. Y, por lo tanto, el argumento demuestra, con éxito, que todos los fenómenos están vacíos de cualquier realidad intrínsca, puesto que carecen de toda identidad singular o plural.

Resulta claro, entonces, que los argumentos de Śāntarakṣita y Kamalaśīla tienen el impacto final de demostrar las razones de por qué todos los fenómenos, de manera definitiva, carecen de cualquier realidad intrínseca y, por lo tanto, llevan a demostrar la vacuidad de la realidad intrínseca como la verdad definitiva, usando en cada argumento un análisis específico para probar la posición ontológica última.



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[Carlos]

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Verdad Convencional

Dirijámonos, ahora, hacia la primera tesis y observemos la defensa de la Madhyamaka Yogācāra Svātantratika de la teoría de la verdad convencional. Como hemos visto, a partir de argumentos tales como el de "ni-uno ni muchos", Śāntarakṣita y Kamalaśīla arribaron a la conclusión de que los entes están vacíos de realidad, de manera definitiva, ya que, definitivamente, no existen ni como singulares ni como plurales. El siguiente paso para ellos fue explicar de qué forma existen las cosas y Śāntarakṣita realiza, para ello, una admisión explícita de que las cosas existen, de manera convencional: "Por lo tanto, estos entes se encuentran definidos, solamente, de manera convencional. Si [alguien] afirmara que lo están de manera definitiva, ¿qué podría hacers con eso?" ([MAK] 63 Dbu ma sa 55a). ¿Por qué todos los entes están definidos tan solo como reales de manera convencional? Para comprender la respuesta a este interrogante, necesitamos observar la definición de Śāntarakṣita de realidad convencional, que se compone de tres criterios:

1) Se ocupa, estrictamente, de su valor nominal y no puede ser sometida al análisis racional (avicāraṁaṇīya);

2) Es causalmente eficiente; y

3) Está sometida al surgir y cesar ([MAK] 64, Dbu ma sa 55a).


En otro lugar, en [MAV] Śāntarakṣita provee, además, una definición más amplia de convencionalidad (saṁvṛti/kun rdzob) y sostiene que la convencionalidad no es una mera convención lingüística (śabda-vyvahāra/sgra’i tha snyad), sino que abarca, también, lo que es real, de manera convencional, aquellos entes que son vistos y aceptados por los Mādhaymika como originados de forma co-dependiente (pratītyasamutpanna/rten cing ‘brel ‘byung) y que no pueden ser analizados, de manera racional ([MAV] 65, Dbu ma sa 70a).



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[Carlos]

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La definición de Kamalaśīla de la verdad convencional enfatiza el error epistemológico (brānta jñāna / rnam shes khrul ba), tanto como lo hace sobre una perspectiva epistemológica no-errónea(abrānta jñāna / rnam shes ma khrul ba) en su definición de la verdad definitiva. Por lo tanto, en su definición, la naturaleza de todos los entes, las personas ilusorias y el resto, se encuentran clasificadas en las dos verdades, en virtud de la cognición errónea (brānta / khrula ba) y no-errónea, a través de las cuales, cada una de ellas se encuentra representada.

La definición de Kamalaśīla de verdad convencional aclara de manera explícita, la síntesis entre Madhyamaka y Yogācāra. La Madhyamaka Svātantrika Yogācāra sostiene que la Yogācāra acierta en la presentación de la verdad convencional como meras impresiones mentales y que esto puede entenderse a partir de la forma en la que Śāntaraṣita y Kamalaśīla expusieron dicha tesis, textual y racionalmente, valiéndose en buena medida en los sūtra - Saṃdhinirmocannasūtra, Laṅkāvatārasūtra, Saddharmapuṇḍarīkasūtra, entre otros - que, tradicionalmente, apoyan el punto de vista Yogācāra. La afirmación realizada aquí por Śāntarakṣita, de forma explícita, es que la Madhyamaka y las doctrinas Yogācāra enseñadas estas escrituras, son todas "consistentes." ([MAV] 91 Dbu ma sa 79a) La obra de estos dos filósofos maneja abundantes citas de estos sutra, que hace hincapié en el significado de estos fragmentos, como este del Laṅkāvatārasūtra: "Las formas materiales no existen, la propia mente se muestra como externa."



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[Carlos]

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Según tales argumentos, Śāntarakṣita defiende que "aquello que es causa y efecto es tan solo mera conciencia. Y aquello que está causalmente establecido reside en la conciencia." ([MAK] 91, Dbu ma sa 56a). Por lo tanto, los fenómenos que aparecen mostrándose como objetos externos reales, como un remiendo, no son algo distinto de la naturaleza de la experiencia fenomenológica del remiendo, del mismo modo, que la materia formal experimentada en los sueños no es distinta de la experiencia de soñar ([MAV] 91 Dbu ma sa 79a).

Entonces, ahora, resulta claro que las dos escuelas Svātantrika - la Sautrāntika-Svātantrika-Madhyamaka y la Yogācāra-Svātantrika Madhyamaka - sostienen el punto de vista Madhyamaka a la hora de tratar la vacuidad como la verdad definitiva, aunque, varían, de algún modo, en su presentación de la verdad convencional, dado que la primera es "realista", mientras que la segunda es "dualista" acerca de la naturaleza de la verdad convencional.



[n. del t.: los subrayados son míos]


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