Esto es lo exactamente lo que descubrió el Buda. Meditación guiada de Mooji.

[JLZaragoza]

Mooji, maestro advaita nacido en Jamáica, fue discípulo de Papaji, quien a su vez lo fue de Ramana Maharshi, reconocido por muchos como el místico más importante del siglo XX. Supe de él en youtube, me pareció muy bueno, y poco después tuve ocasión de asistir a un retiro suyo en Barcelona hace años. Al final del retiro había conseguido llevarnos a todos los asistentes (éramos unos 300 personas), en mayor o menor medida, a saborear nuestro verdadero ser. Nunca antes había visto suceder algo semejante en los numerosos retiros zen a los que había asistido. Mooji me pareció una mezcla entre un maestro zen chino de la dinastía Tang y un sadhu hindú, todo amorosidad.

Video de Youtube (no deja compartirlo): Esto es exactamente lo que descubrió el Buda. Comienza en el minuto 18 (48'):

[Carlos]

Hola @JLZaragoza,


Lo cierto es que estas prácticas que giran en torno a la presencia - de hecho, hay una especia de muestra o introducción a la misma en torno al min. 24 del vídeo -, presuponen un atman, que es algo que tendrá sentido en el Advaita Vedanta - creo que esa es la tradición espiritual en la se enmarca la práctica de R. Maharsi - y en otras tradiciones, pero van en una dirección completamente opuesta a la práctica de la Vía que nos propone el Buddha, en la que hablamos de anatman, ausencia de existencia propia o autónoma.

[Upasaka]

Vedanta y el budismo

Un estudio comparativo
ensayos seleccionados editados por
Helmuth von Glasenapp
© 1995

Prefacio
El presente tratado del Prof. Dr. H. V. Glasenapp ha sido seleccionado para su reimpresión, especialmente por la excelente explicación de la Doctrina Anatta que contiene. El tratado, en su versión original en alemán, apareció en 1950 en las Actas de la "Akademie der Wissenschaften and Literatur" (Academia de Ciencias y Literatura). La presente selección de dicho original se basa en las traducciones abreviadas publicadas en "The Buddhist", vol. XXI, n.º 12 (Colombo, 1951). También se ha utilizado parcialmente una selección y traducción diferente, publicada en "The Middle Way", vol. XXXI, n.º 4 (Londres, 1957).

El autor de este tratado es un eminente indólogo de Alemania Occidental, anteriormente de la Universidad de Königsberg, y actualmente ocupa la cátedra de indología de la Universidad de Tübingen. Entre sus numerosas publicaciones académicas se encuentran libros sobre budismo, hinduismo, jainismo y religiones comparadas.

— Sociedad de Publicaciones Budistas

Vedanta y el budismo
El Vedanta y el budismo son los pilares del pensamiento filosófico indio. Dado que ambos se han desarrollado en el mismo terreno espiritual, comparten muchas ideas básicas: ambos afirman que el universo muestra una sucesión periódica de surgimiento, existencia y desaparición, y que este proceso no tiene principio ni fin. Creen en la causalidad que vincula el resultado de una acción con su causa (karma), y en el renacimiento condicionado por ese nexo. Ambos están convencidos del carácter transitorio, y por lo tanto doloroso, de la existencia individual en el mundo; esperan alcanzar gradualmente un conocimiento redentor mediante la renuncia y la meditación, y asumen la posibilidad de un estado de dicha y serenidad, en el que todas las imperfecciones mundanas se han desvanecido para siempre. Sin embargo, la forma original de estas dos doctrinas presenta un marcado contraste. El Vedanta verdaderamente sabio debe comprender que su Atman es uno con el Atman Universal, y que el primero, al purificarse de la escoria, es absorbido por el segundo, «así como el agua clara vertida en agua clara se une a ella, indistinguiblemente».

El Vedanta y el budismo han coexistido durante tanto tiempo que, obviamente, debieron haberse influenciado mutuamente. La fuerte predilección de la mente india por una doctrina de unidad universal (monismo) ha llevado a los representantes del Mahayana a concebir el Samsara y el Nirvana como dos aspectos de la misma y única realidad verdadera; para Nagarjuna, el mundo empírico es una mera apariencia, pues todos los dharmas que se manifiestan en él son perecederos y están condicionados por otros dharmas, sin existencia propia. Solo el indefinible «Vacío» (sunyata), que se capta en la meditación y se realiza en el Nirvana, posee verdadera realidad.

Esta llamada Doctrina Media de Nagarjuna se mantiene fiel al principio budista de que no puede existir sustancia en ninguna parte, ya que Nagarjuna ve la unidad última como una especie de abismo, caracterizado únicamente de forma negativa, sin relación genética con el mundo. Sin embargo, Asanga y Vasubandhu, en su doctrina de la Conciencia Única, abandonaron el principio budista de negar una realidad positiva que se encuentra en la raíz de todos los fenómenos, y al hacerlo, se acercaron aún más al Vedanta. Para esta escuela mahayanista de Yogacaras, la realidad suprema es un elemento espiritual puro e indiferenciado que representa el sustrato no relativo de todos los fenómenos. Ciertamente, con ello no afirman, como sí lo hace el Vedanta (más antiguo), que el ens realissimum (la esencia suprema) sea idéntico al universo; la relación entre ambos se define más bien como «ni diferente ni no diferente». Solo en los sistemas budistas posteriores del Lejano Oriente se considera que la conciencia indivisa y absoluta es la base del mundo multiforme de los fenómenos. Pero, a diferencia del Vedanta más antiguo, nunca se sostiene que el mundo sea un desarrollo del Absoluto inmutable, eterno y dichoso; el sufrimiento y las pasiones, manifestados en el mundo de la pluralidad, se remontan más bien a la ilusión mundana.

Por otro lado, las doctrinas de la filosofía budista posterior tuvieron una profunda influencia en el Vedanta. Es bien sabido que Gaudapada y otros representantes del Vedanta posterior enseñaron un acosmismo ilusionista, según el cual la verdadera Realidad es solo el espíritu universal «eternamente puro, eternamente despierto, eternamente redimido», mientras que toda multiplicidad es solo una ilusión; por lo tanto, Brahma no se ha desarrollado en el mundo, como afirmaba el Vedanta más antiguo, sino que forma solo el fondo inmutable del mundo, comparable a la pantalla blanca sobre la que aparecen las imágenes cambiantes de un teatro de sombras irreal.

En mi opinión, en épocas posteriores, especialmente desde la era cristiana, hubo una gran influencia mutua entre el Vedanta y el Budismo, pero originalmente ambos sistemas eran diametralmente opuestos. La doctrina del Atman del Vedanta y la teoría del Dharma del Budismo se excluyen mutuamente. El Vedanta intenta establecer un Atman como la base de todo, mientras que el Budismo sostiene que todo en el mundo empírico es solo una corriente de Dharmas transitorios (procesos impersonales y evanescentes) que, por lo tanto, debe caracterizarse como Anatta, es decir, un ser sin un yo persistente, sin existencia independiente.

Los estudiosos han intentado repetidamente demostrar una conexión más estrecha entre el budismo primitivo de los textos pali y el Vedanta de los Upanishads; incluso han intentado interpretar el budismo como un desarrollo posterior de la doctrina del Atman. Existen, por ejemplo, dos libros que muestran esta tendencia: El budismo vedántico del Buda, de J. G. Jennings (Oxford University Press, 1947), y, en alemán, El problema del alma en el budismo primitivo, de Herbert Guenther (Constanza, 1949).

La diferencia esencial entre la concepción de la liberación en el Vedanta y en el Budismo Pali reside en las siguientes ideas: el Vedanta considera la liberación como la manifestación de un estado que, aunque oculto, ha existido desde tiempos inmemoriales; sin embargo, para el budista, el Nirvana es una realidad que difiere por completo de todos los dharmas manifestados en el Samsara, y que solo se hace efectiva si estos son abolidos. En resumen: el Vedanta desea penetrar en la realidad última que reside en él como una esencia inmortal, o semilla, de la cual todo ha surgido. El seguidor del Budismo Pali, en cambio, espera, mediante el abandono completo de toda corporeidad, todas las sensaciones, todas las percepciones, todas las voliciones y los actos de conciencia, alcanzar un estado de dicha completamente diferente de todo lo que existe en el Samsara.

Después de estas observaciones introductorias, ahora discutiremos sistemáticamente la relación entre el budismo original y el Vedanta.

(1) En primer lugar, debemos aclarar hasta qué punto se puede asumir el conocimiento de los textos Upanishads para las escrituras pali canónicas. Los cinco antiguos Upanishads en prosa se consideran, por razones de contenido y lenguaje, prebudistas. Los Upanishads más recientes, en cualquier caso los que comienzan con el Maitrayana, fueron escritos sin duda en una época en la que el budismo ya existía.

El número de pasajes del canon Pali que abordan las doctrinas Upanishads es muy reducido. Si bien es cierto que el budismo primitivo comparte muchas doctrinas con los Upanishads (karma, renacimiento, liberación mediante la introspección), estos principios estaban tan extendidos en los círculos filosóficos de la época que ya no podemos considerar que los Upanishads sean la fuente directa de la que se nutrió Buda. La especial preocupación metafísica de los Upanishads, la identidad del individuo y el Atman universal, solo se ha mencionado y rechazado en unos pocos pasajes de los primeros textos budistas, por ejemplo, en el dicho de Buda citado anteriormente. Nada demuestra mejor la gran distancia que separa el Vedanta de las enseñanzas de Buda que el hecho de que los dos conceptos principales de la sabiduría Upanishad, Atman y Brahman, no aparezcan en ningún lugar de los textos budistas con el significado claro y distintivo de «fundamento primordial del mundo, núcleo de la existencia, ens realissimum (sustancia verdadera)», ni nada similar. Como esto también es cierto para la literatura jaina temprana, uno debe asumir que el Vedanta temprano no tuvo gran importancia en Magadha, en el tiempo del Buda y Mahavira; de lo contrario la oposición en su contra habría dejado rastros más distintivos en los textos de estas dos doctrinas.

(2) Para examinar la relación entre el Vedanta y el budismo, es de importancia decisiva establecer claramente el significado de las palabras atta y anatta en la literatura budista.

El significado de la palabra attan (nominativo: atta, sánscrito: atman, nominativo: atma) se divide en dos grupos: (1) en el uso cotidiano, attan ("yo") sirve para denotar la propia persona y tiene la función de un pronombre reflexivo. Este uso se ilustra, por ejemplo, en el capítulo 12 del Dhammapada. Como término filosófico, attan denota el alma individual, tal como la asumían los jainistas y otras escuelas, pero que era rechazada por los budistas. Esta alma individual se consideraba una mónada espiritual eterna e inmutable, perfecta y dichosa por naturaleza, aunque sus cualidades pudieran verse temporalmente oscurecidas por su conexión con la materia. Partiendo de esta visión sostenida por los herejes, los budistas entienden además por el término "yo" (atman) cualquier entidad individual eterna e inmutable; en otras palabras, aquello que la metafísica occidental llama "sustancia": "algo que existe por sí mismo y en sí mismo, y no a través de otra cosa; ni que existe unido a, o inherente a, otra cosa". En el uso filosófico de los budistas, attan es, por tanto, cualquier entidad de la que los herejes suponen erróneamente que existe independientemente de todo lo demás y que tiene existencia por su propia fuerza.

La palabra anattan (nominativo: anatta) es un sustantivo (sánscrito: anatma) y significa "no-ser" en el sentido de una entidad que no es independiente. La palabra anatman se encuentra en su significado de "lo que no es el Alma (o Espíritu)", también en fuentes sánscritas brahmánicas (Bhagavad-gita, 6,6; Shankara to Brahma Sutra I, 1, 1, Bibl, Indica, p. 16; Vedantasara, sección 158). Su uso frecuente en el budismo se explica por la preferencia característica de los budistas por los sustantivos negativos. Por lo tanto, frases como rupam anatta deben traducirse como "la corporeidad es un no-ser" o "la corporeidad no es una entidad independiente".

Como adjetivo, la palabra anattan (como ocasionalmente también attan ; ver Dhammapada 379; Geiger, Pali Lit., Sección 92) cambia de la declinación consonántica a la a -; anatta (ver sánscrito anatmaka, anatmya), por ejemplo, Samyutta 22, 55, 7 PTS III p. 56), anattam rupam... anatte sankare... na pajanati ("él no sabe que la corporeidad es sin yo,... que las formaciones mentales son sin yo"). Por lo tanto, la palabra anatta debe traducirse aquí como «sin naturaleza de yo, no independiente, sin un yo (persistente), sin una sustancia (eterna)», etc. El pasaje anattam rupam anatta rupan ti yathabhutam na pajanati debe traducirse así: «Con respecto a que la corporeidad no tenga la naturaleza de un yo, él no sabe con certeza que «La corporeidad es un no-yo (no una entidad independiente)». Tanto el sustantivo attan como el adjetivo anatta pueden traducirse como «sin yo, sin una esencia independiente, sin un núcleo persistente», ya que los budistas no distinguen entre estas dos formas gramaticales. Esto se hace particularmente evidente en el caso de la palabra anatta, que puede ser un sustantivo singular o plural. En la conocida frase sabbe sankhara anicca... sabbe dhamma anatta (Dhp. 279), "todos los factores condicionados de la existencia son transitorios... todos los factores existentes, cualesquiera que sean (incluido el Nirvana), no tienen un yo", es sin duda un sustantivo plural, pues la versión sánscrita tiene sarve dharma anatmanah.

El hecho de que la doctrina Anatta solo pretende afirmar que un dharma está "vacío de un yo", es evidente a partir del pasaje del Samyutta Nikaya (35, 85; PTS IV, p.54) donde se dice rupa sunna attena va attaniyenava, "las formas están vacías de un yo (una esencia independiente) y de cualquier cosa perteneciente a un yo (o 'similar a sí mismo')".

Donde Guenther ha traducido anattan o anatta como "no el yo", se debería utilizar "un yo" en lugar de "el yo", porque en el canon Pali la palabra atman no aparece en el sentido de "alma universal".

(3) No es necesario asumir que la existencia de mónadas indestructibles sea una condición necesaria para creer en la vida después de la muerte. La idea de que una sustancia del alma eterna, inmortal y persistente es la condición sine qua non del renacimiento puede ser refutada por el simple hecho de que no solo en los Upanishads más antiguos, sino también en Pitágoras y Empédocles, se enseña el renacimiento sin asumir una sustancia del alma imperecedera.

(4) Guenther solo puede fundamentar su punto de vista mediante traducciones arbitrarias que contradicen toda la tradición budista. Esto es particularmente evidente en aquellos pasajes donde Guenther afirma que «el Buda quiso decir lo mismo con Nirvana y atman» y que «el Nirvana es la verdadera naturaleza del hombre». Pues en Udana 8,2, el Nirvana se describe expresamente como anattam, que el comentario de Dhammapala (p. 21) traduce correctamente como atta-virahita (sin yo), y en Vinaya V, p. 86, se dice que el Nirvana, al igual que los factores condicionados de la existencia (sankhata), es «sin yo» (p. 151). Tampoco puede demostrarse la ecuación atman=nirvana con la conocida frase attadipa viharatha, dhammadipa, pues, independientemente de si dipa significa aquí «lámpara» o «isla de liberación», este pasaje, después de todo, solo puede referirse a los monjes que se refugian en sí mismos y en la doctrina (dhamma), y attan y dhamma no pueden interpretarse como Nirvana. De igual manera, resulta completamente absurdo traducir Dhammapada 160, atta hi attano natho, como «El Nirvana es para el hombre el líder» (p. 155); pues el capítulo solo se ocupa de la idea de que debemos esforzarnos y purificarnos. De lo contrario, Guenther tendría que traducir en el siguiente verso 161, attana va katam papam attajam attasambhavam: «Por el Nirvana se hace el mal, surge del Nirvana, tiene su origen en el Nirvana». Es obvio que este tipo de interpretación debe conducir a consecuencias manifiestamente absurdas.

(5) Hasta donde sé, no hay un solo pasaje en el canon pali donde la palabra atta se use en el sentido del Atman upanishádico. [1] Esto no es sorprendente, ya que la palabra atman, presente en todos los sistemas filosóficos indios, tiene el significado de «alma universal, ens realissimum, lo Absoluto», exclusivamente en el Vedanta pan-en-teísta y teopantista, pero, en ese sentido, es ajena a todas las demás doctrinas brahmánicas y no budistas. ¿Por qué, entonces, debería tener un significado vedántico en el budismo? Que yo sepa, a nadie se le ha ocurrido jamás dar al término atman una interpretación vedántica, en el caso del Nyaya, el Vaisesika, el Sankhya clásico, el Yoga, el Mimamsa o el Jainismo.

(6) El hecho de que en el canon Pali se considere que todos los fenómenos mundanos son anatta ha inducido a algunos eruditos occidentales a buscar un Atman en el budismo. Por ejemplo, el siguiente "gran silogismo" fue formulado por George Grimm: "Lo que percibo surgir y cesar, y causarme sufrimiento, debido a esa impermanencia, no puede ser mi ego. Ahora percibo que todo lo cognoscible en mí y a mi alrededor surge y cesa, y me causa sufrimiento debido a su impermanencia. Por lo tanto, nada cognoscible es mi ego". De ahí, Grimm concluye que debe existir una sustancia-ego eterna, libre de todo sufrimiento y, por encima de toda cognoscibilidad. Esta es una conclusión precipitada. Al enseñar que no existe en el mundo un Atman persistente, el Buda no afirmó que deba existir un Atman trascendental (es decir, un yo más allá del mundo). Esta clase de lógica se asemeja a la de cierta secta cristiana que adora a sus amos como "Cristos en la tierra", y trata de probar la existencia simultánea de varios Cristos a partir de Marcos 13,22, donde se dice: "Se levantarán falsos Cristos y falsos profetas"; porque, si hay falsos Cristos, también debe haber Cristos genuinos.

La negación de un Atman imperecedero es un punto común en todos los sistemas del Hinayana, así como del Mahayana, y, por lo tanto, no hay razón para suponer que la tradición budista, unánime en este punto, se haya desviado de la doctrina original del Buda. Si el Buda, contrariamente a la tradición budista, hubiera proclamado un Atman trascendental, alguna de las sectas más antiguas habría conservado de alguna manera una reminiscencia de él. Es notable que incluso los Pudgalavadins, que asumen una especie de alma individual, nunca recurran a textos que proclamen un Atman en este sentido. Quien defiende una concepción tan revolucionaria de las enseñanzas del Buda, también tiene el deber de demostrar cómo comenzó y se desarrolló, repentina o gradualmente, una transformación tan completa. Pero ninguno de los que defienden la teoría Atta ha cumplido con esta exigencia, indispensable para un historiador.

(7) Además de las razones mencionadas, existen otros argumentos que contradicen la suposición de que el Buda identificó el Atman con el Nirvana. Resulta incomprensible que el Buda empleara esta expresión, completamente inadecuada para el Nirvana y que solo habría suscitado asociaciones erróneas en sus oyentes. Si bien es cierto que el Nirvana comparte con la concepción vedántica del Atman la cualificación de paz eterna en la que los liberados entran para siempre, por otro lado, el Atman es, en la opinión brahmánica, algo mental y consciente, una descripción que no se aplica al Nirvana. Además, el Nirvana no es, como el Atman, la base primordial o el principio divino del mundo (Aitareya Up. 1,1), ni es lo que preserva el orden en el mundo (Brhadar Up. 3,8,9); tampoco es la sustancia de la que todo evoluciona, ni el núcleo de todos los elementos materiales.

(8) Desde las investigaciones académicas de Otto Rosenberg (publicadas en ruso en 1918, traducidas al alemán en 1924), Th. Stcherbatsky (1932) y la gran traducción de Louis de la Vallée Poussin Abhidharmakosa (1923-1931), no cabe duda alguna sobre el principio básico de la filosofía budista. A la luz de estas investigaciones, todos los intentos de dar al Atman un lugar en la doctrina budista parecen bastante anticuados. Sabemos ahora que todas las escuelas Hinayana y Mahayana se basan en la teoría del anatma-dharma . Esta teoría explica el mundo mediante la cooperación causal de una multitud de factores transitorios (dharma), que surgen en dependencia funcional mutua. Esta teoría sostiene que todo el proceso de liberación consiste en la calma de estos factores que surgen y desaparecen incesantemente. Sin embargo, para ese proceso de liberación se requiere, además de la restricción moral (sila) y la concentración meditativa (samadhi), la comprensión (prajna) de que todos los factores condicionados de la existencia (samskara) son transitorios, sin una existencia independiente permanente y, por lo tanto, sujetos a pena y sufrimiento. El Nirvana que el santo experimenta ya en esta vida, y al que entra para siempre después de la muerte, es ciertamente una realidad (dharma), pero como ni surge ni se desvanece, no está sujeto al sufrimiento y, por lo tanto, se distingue de todas las realidades condicionadas. El Nirvana, al ser un dharma, es igualmente anatta, al igual que los dharmas transitorios y condicionados del Samsara que, al ser causados ​​por voliciones (es decir, energías productoras de karma (samskara)), también se denominan samskara. Al igual que ellos, el Nirvana no es una entidad individual que pueda actuar de forma independiente. Porque la idea básica de todo el sistema es que todos los dharmas están vacíos de Atman, y sin razones convincentes no podemos asumir que el propio Buda haya pensado algo diferente de lo que desde hace más de dos mil años sus seguidores han considerado como la quintaesencia de su doctrina.

Nota
1 .
Excepto en algunos pasajes que la rechazan, como el citado por el autor: «El mundo y el yo son lo mismo»; véase también Sutta-nipata, v. 477; y una de las seis creencias egocéntricas rechazadas en Majjh. 2: «'Incluso a través del yo percibo al yo': esta visión se le ocurre como verdadera y correcta» (attana va attanam sanjanamit'titi). Del Bhagavad-gita VI 19 Yatra caiv' atmana atmanam pasyann-atmani tusyati. — El editor de BPS
Nota del editor
La Sociedad de Publicaciones Budistas es una organización benéfica aprobada dedicada a dar a conocer la Enseñanza del Buda, que tiene un mensaje vital para personas de todos los credos.

Fundada en 1958, la BPS ha publicado una amplia variedad de libros y folletos que abarcan una amplia gama de temas. Sus publicaciones incluyen traducciones anotadas y precisas de los discursos de Buda, obras de referencia, así como exposiciones contemporáneas originales del pensamiento y la práctica budistas. Estas obras presentan el budismo tal como es: una fuerza dinámica que ha influido en mentes receptivas durante los últimos 2500 años y sigue siendo tan relevante hoy como lo fue cuando surgió.

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Cómo citar este documento (estilo sugerido): "Vedanta y Budismo: Un Estudio Comparativo", ensayos seleccionados editados por Helmuth von Glasenapp. Access to Insight (Edición BCBS) , 30 de noviembre de 2013,


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[JLZaragoza]

Adentrándome
en el bosque de la montaña,
el dharma más puro.