Zen cristiano: reflexiones críticas sobre su impacto en la espiritualidad católica. Daniel Millet.

[JLZaragoza]

El zen cristiano emerge a mediados del siglo XX, cuando varios religiosos cristianos, principalmente católicos, comienzan a adoptar métodos del budismo zen para revitalizar su práctica contemplativa. Este movimiento se ha extendido por Europa, América y varios países de Asia, a través de cursos, retiros y publicaciones. Un ejemplo destacado de esta integración es el del monje jesuita Hugo Enomiya-Lassalle, quien, en Japón, fue pionero en combinar la práctica del zen con el cristianismo. Enomiya-Lassalle guió a numerosos cristianos en retiros de meditación zen y promovió el diálogo entre ambas tradiciones. Sin embargo, el desarrollo del zen cristiano no ha estado exento de controversia, enfrentando críticas tanto desde el ámbito cristiano como desde el budista. Este artículo analiza críticamente el impacto del zen cristiano en la espiritualidad católica, explorando sus beneficios, tensiones doctrinales y las preguntas que plantea para el diálogo interreligioso.

Los partidarios del zen cristiano argumentan que la adopción del zen se justifica por su eficacia como herramienta para profundizar la experiencia contemplativa cristiana y mejorar la comprensión de las Escrituras. No obstante, teólogos cristianos han reaccionado con preocupación, señalando posibles transgresiones dogmáticas, mientras que eruditos budistas cuestionan la legitimidad de separar la meditación zen de su contexto budista. Por ejemplo, el teólogo Hans Urs von Balthasar criticó diversas formas de sincretismo, como el zen cristiano, al considerar que estas prácticas diluyen la identidad y comprometen la integridad de la fe cristiana. Por otro lado, maestros zen, como Shunryu Suzuki, han advertido que separar el zen de su contexto budista puede desvirtuar su esencia y distorsionar su verdadero propósito. Esta tensión entre tradiciones ha generado un rico debate sobre la naturaleza de la experiencia espiritual y los límites del diálogo interreligioso.

El debate sobre el zen cristiano plantea preguntas fundamentales: ¿Es el zen practicado en este contexto el mismo que tiene sus raíces ancestrales en India y se desarrolló en China y Japón? ¿Puede el zen ser desarraigado de sus fundamentos budistas sin perder su esencia? ¿Es compatible la práctica del zen con la oración y la espiritualidad cristiana? ¿Cómo se justifica teológicamente la incorporación de la meditación zen en la vida cristiana? Estas cuestiones trascienden lo meramente académico, ya que afectan profundamente la práctica espiritual de miles de cristianos que han integrado elementos del zen en su vida, enfrentando el desafío de armonizar ambas tradiciones de manera auténtica y coherente.

La comprensión del zen en el zen cristiano difiere significativamente de la tradición chan y zen histórica. Mientras que el zen tradicional está profundamente arraigado en el budismo mahāyāna, con sus doctrinas y prácticas específicas, el zen cristiano presenta el zen como una metodología universal y transreligiosa, desprovista de un contenido doctrinal budista. Esta interpretación encuentra sus bases iniciales en ideas surgidas durante la reforma Meiji del budismo japonés, un período de profunda transformación y occidentalización que marcó el primer paso en la manera en que el zen fue presentado al mundo occidental.

https://www.fundaciondharmagaia.com/art ... d-catolica

[Daido]

Muy buen post, aunque de acuerdo a lo que yo siempre oí decir a Ana María Schluter, el Zen Cristiano no existía. Lo repetía a menudo, porque decía que era erróneo decir que había un Zen Cristiano. Ella insistía que había cristianos que practicaban Zen, pero eso no lo convertía en Zen Cristiano. Por lo que veo, hay personas que lo ven de otra manera.

Saludos.

[Daru el tuerto]

Una pregunta que se me ocurre al respecto es:

¿Qué busca un cristiano en el zazen? (que no en el Zen, en el Zen no busca nada pues el Zen es budismo y nunca existirá eso del Zen cristiano, ciertamente, aunque se le nombre)

¿Qué hay en él que no encuentra en su doctrina y que le anime a incorporarlo a su fe? ¿Acaso lo considera superior a la oración? ¿complementario? ¿en qué aspecto?

¿O es otra cosa?

Y no me refiero a respuestas del tipo "más calma" que aplican a todos los seres humanos o que son accesorias, sino respuestas doctrinales, que cree que le aporta desde el punto de vista de su doctrina cristiana. Como cristiano.

En el budismo tenemos práctica-realización, liberación del sufrimiento, prajna, sabiduría, realización de anatman (excepto para algunas corrientes Soto), etc... todos ellos elementos que la tradición dice que nos aportará el zazen (aunque nunca solo con el zazen).

¿Cómo se traduce eso al cristianismo? ¿cuales son esos elementos doctrinales cristianos que el zazen ayuda a cumplir, entender o sentir? ¿y como se relacionan con los de origen budista? ¿cómo ocurren esas cuestiones si para un budista ocurren cuestiones casi opuestas haciendo casi lo mismo (el casi es importante)?

Por si alguien se anima a responder aunque sea en parte.

[Carlos]

Hola @tao.te.kat,


Creo que, mirando estas preguntas, en lugar de avanzar intentando conjeturar una respuesta, sería interesante invertir el sentido de la flecha y preguntarse - preguntarnos - por qué creemos que en una tradición espiritual, sea el Budismo, sea el Cristianismo, la doctrina es el elemento que tiene que estar en el centro y, por lo tanto, deba convertirse en el eje principal que articule el diálogo interreligioso.

Por ejemplo, leyendo el artículo de Millet Gil, breve pero directo, creo que resulta bastante claro que lo que se pone encima de la mesa del diálogo interreligioso es la propia vida de cada uno y cómo, efectivamente, la orientación cristiana, en un caso y la budista, en otro, dibuja diferencias y similitudes en ciertos aspectos.

Así, en un cristiano la práctica de zazen, se asienta sobre la profundización de la fe en Dios, dado que para el cristiano, "aquello" que está más allá de lo comprensible, que es inefable, incondicionado, etc., se encuentra ocupado por la figura de Dios padre, el Dios creador. Sin embargo, en la Vía de Buddha, esa fe - o confianza, si se quiere - es reflexiva, es decir, la confianza nace de la práctica budista, de zazen, siguiendo con el ejemplo del artículo y se dirige a la práctica misma. Por lo tanto, si en el Cristianismo, en todo momento, la vida espiritual se vertebra en la relación yo/Otro - creyente/Dios -, en el Budismo, la distancia entre samsara y nirvana es inabarcable con el pensamiento o, dicho de otra forma, entre samsara y nirvana no existe la menor diferencia.


Por último

"...En el budismo tenemos práctica-realización, liberación del sufrimiento, prajna, sabiduría, realización de anatman (excepto para algunas corrientes Soto), etc... todos ellos elementos que la tradición dice que nos aportará el zazen (aunque nunca solo con el zazen)..."

No creo que en el Budismo tengamos una multiplicidad de propósitos, de fines. Creo que en la Vía de Buddha, de especificar una finalidad distinta al propio recorrer la Vía, esta, no es otra que la liberación de duhkha. En todos los budismos. Otra cosa es hablar que existan múltiples formas de recorrer esa vía, aun compartiendo un mismo fin, pero sin olvidar que en ninguno de ellos se afirma que nirvana, la liberación de duhkha, sea algo condicionado, sea el efecto "B" - realización - de la causa "A" - práctica -, porque de ser así, ya no estaríamos hablando de Budismo.

[JLZaragoza]

CONTINUACIÓN
Un aspecto crucial en el desarrollo del zen cristiano fue su conexión con la escuela Sanbōkyōdan (ahora denominada Sanbō-Zen), especialmente a través del maestro Yamada Kōun. Esta escuela, considerada heterodoxa por el zen tradicional japonés, fue única en permitir que cristianos practicaran zen sin abandonar su fe, e incluso autorizó a algunos como maestros zen.

Entre los cristianos autorizados como maestros zen por Yamada Kōun se encuentran figuras como el monje benedictino Willigis Jäger, quien integró estas enseñanzas en su vida monástica. Sin embargo, sus enseñanzas, que buscaban combinar el zen con el cristianismo, lo llevaron a ser disciplinado por la Iglesia Católica, que le prohibió enseñar públicamente en su nombre. Esta apertura sin precedentes por parte de Yamada Kōun y la escuela Sanbōkyōdan constituye una excepción dentro del zen tradicional japonés, que generalmente no busca integrar otras religiones. La influencia de Sanbōkyōdan fue clave para el surgimiento del zen cristiano, aunque también planteó preguntas sobre la autenticidad y legitimidad de esta transmisión. Este enfoque universalista marcó un modelo que ha influido en la forma en que el zen se ha adaptado al contexto cristiano y occidental, aunque no ha sido adoptado por las escuelas zen tradicionales.

Las diferencias fundamentales entre el budismo y el cristianismo presentan desafíos significativos para el zen cristiano. El budismo es una tradición no teísta que enfatiza la originación dependiente —la enseñanza que sostiene que todos los fenómenos surgen en dependencia de causas y condiciones— y la doctrina del no-yo —que se refiere a la ausencia de un «yo» permanente, fijo o independiente— En contraste, el cristianismo se basa en la creencia en un Dios personal y creador, la existencia de un alma inmortal y la salvación como un don de la gracia divina. Estas diferencias doctrinales no son superficiales; por el contrario, afectan profundamente la naturaleza misma de la práctica y sus objetivos. La tensión entre estas visiones del mundo ha llevado a diversos intentos de reconciliación, algunos más exitosos que otros, y sigue siendo un tema de debate tanto en el ámbito teológico como en el práctico.

La práctica de la meditación en el zen cristiano también plantea cuestiones importantes. Mientras que la contemplación cristiana tradicional está orientada hacia el encuentro con Dios y está arraigada en la revelación cristiana, la meditación zen busca el despertar a la verdadera naturaleza de la realidad según la comprensión budista. La tentativa de reconciliar estas diferentes aproximaciones ha llevado a interpretaciones que pueden distorsionar tanto la tradición zen como la cristiana. Algunos practicantes han desarrollado métodos híbridos que intentan mantener la integridad de ambas tradiciones, mientras que otros han optado por una separación más clara entre las prácticas.

Las experiencias espirituales del zen (kenshō) y la contemplación cristiana (unión mística) también presentan diferencias significativas. Aunque pueden compartir algunos aspectos fenomenológicos, sus contextos, interpretaciones y significados son fundamentalmente distintos. El kenshō es una experiencia de la naturaleza de Buda y la no dualidad, mientras que la unión mística cristiana es un encuentro personal con Dios facilitado por la gracia divina. Esta distinción fundamental ha llevado a debates sobre la naturaleza de la experiencia religiosa y la posibilidad de que experiencias similares puedan tener interpretaciones radicalmente diferentes según el contexto religioso.

[Daido]

Hola a todos. Es un tema interesante, en efecto, aunque creo que nunca llegaremos a saber exactamente por qué algunos cristianos se interesan tanto en el zen. En este párrafo tenemos quizás el punto esencial:

El kenshō es una experiencia de la naturaleza de Buda y la no dualidad, mientras que la unión mística cristiana es un encuentro personal con Dios facilitado por la gracia divina.

En la práctica del zen existe un método que lleva a esa experiencia: el koan. No obstante, esa experiencia puede venir también sin el koan, aunque quizás sea más superficial. Si una persona (sea cristiana, budista, atea... o de cualquier otra creencia) se pone a practicar con el koan Mu, en cierto momento podría tener esa experiencia de un modo puntual. La experiencia, está demostrado, ocurre, si no a todo el mundo, sí a un número significativo de personas. Muchas alcanzan un cierto grado de comprensión.

La pregunta que yo me hago es si esa experiencia es la misma para todos. No hay motivos para creer que lo sea, cuando se leen relatos de "iluminación" de diferentes personas. En el libro Los Tres PIlares del Zen se relatan varias experiencias de este tipo (yo he puesto alguna, en un foro, creo). Cuando se leen, se ven muy distintas unas a otras. Tanto, que uno se pregunta qué tienen en común, aparte del nombre. Lo único que tienen en común es la "solución", creo yo. La "solución" es la misma, es decir, todos responden lo mismo cuando van al Roshi. Al Roshi no le interesa lo que la persona ha experimentado, solo le interesa la "solución". Esto puede parecer extraño, pero es así.

Una persona puede tener una experiencia abrumadora y potente, pero si no da con la solución, el Roshi no considera que eso sea kensho. En el otro extremo, personas que no han tenido una experiencia particularmente potente, encuentran la solución de una manera u otra, y para el Roshi esto significa que ha tenido el kensho. Pero las experiencias son extraordinariamente distintas unas a otras, tanto a lo que se refiere a la forma como a la intensidad. En el zen (sea cristiano o budista) al maestro por lo que yo sé solo le interesa la solución. Todo lo demás le da igual. Eso sí, si alguien se entera de la solución sin experiencia alguna, el maestro se dará cuenta enseguida y le rechaza el koan. Un maesstro tiene capacidad para darse cuenta de eso, en principio.

Por tanto, si una persona tiene una extraordinaria experiencia mística, con levitación incluida (del estilo de las de Santa Teresa de Ávila), pero no le da la solución al maestro, el maestro no le pasa el koan. Esto suena absurdo, pero es lo que diferencia el zen de los demás caminos espirituales. En los libros que he estudiado de Santa Teresa, las experiencias místicas son enormemente importantes, y es en lo que se fijaría un director espiritual católico cuando alguien pasa por una, pero en el zen, al maestro todo eso le importa un rábano. Si no le presentas la solución, no te pasa el koan, aunque hayas levitado hasta un quinto piso. Extraño en verdad, ¿no es cierto?

Por poner un ejemplo: como he estado haciendo un pequeño estudio personal sobre los libros de Sant Teresa, en uno de ellos, cuando se entra según ella en el campo de lo "sobrenatural", dice:

Volvamos ahora a lo que nos ocupa. Esta quietud y recogimiento del alma se hace sentir mucho por la satisfacción y paz que le trae, con un grandísimo gozo y reposo de las potencias y un suavísimo deleite. Como el alma nunca ha pasado de aquí, le parece que no le queda más que desear y desearía poder hacer aquí morada. No se atreve ni a moverse, porque piensa que si lo hace se le puede escapar este bien; algunas veces quisiera no poder ni respirar.

Estas experiencias suceden también con la práctica del zazen (al menos a mí me han sucedido), pero si vas al maestro zen y se las cuentas, no creo que le resulten demasiado interesantes. Ana María a eso le llamaba "abismamiento" y nada más. Eso no sería prueba de haber tenido el kensho. Por el contrario, si uno va a un director espiritual católico y le da la "solución" del koan Mu, el director te diría que eso es una tontería completa y que sigas practicando la oración, porque no has experimentado nada.

Bueno, no sé si esto ayuda en algo.

[Carlos]

Hola @Daido,

"...La pregunta que yo me hago es si esa experiencia es la misma para todos. No hay motivos para creer que lo sea, cuando se leen relatos de "iluminación" de diferentes personas..."

La verdad es que en el mismo artículo de D. Millet podemos encontrar un indicio de respuesta aunque, sinceramente, creo que la respuesta se encuentra, de partida, en la propia tradición de cada uno. Por ejemplo, si alguien practica shikantaza o "zen silencioso", las experiencias cumbre, no tienen nada de especial "per se". De hecho, al ser transitorias, como todo en la Vía de Buddha, una vez que pasan, se olvidan.

Pero, volviendo a la similitud o diferencia vemos que el autor del artículo dice que

"...Las experiencias espirituales del zen (kenshō) y la contemplación cristiana (unión mística) también presentan diferencias significativas. Aunque pueden compartir algunos aspectos fenomenológicos, sus contextos, interpretaciones y significados son fundamentalmente distintos. El kenshō es una experiencia de la naturaleza de Buda y la no dualidad, mientras que la unión mística cristiana es un encuentro personal con Dios facilitado por la gracia divina..."

La experiencia perdería todo su sentido si uno pretendiera "sacarla de su contexto", de lo que también se deduce que distintos contextos aportan distintos significados en según qué prácticas zen. No puede tener el mismo sentido el zazen de un sacerdote jesuita que el de un monje budista japonés; sus vidas son completamente diferentes, a pesar de que la apertura o rendición en ambos hacia "lo que por naturaleza es incomprensible", los sitúe en un plano en el que puedan observarse ciertos paralelismos.

[Daru el tuerto]

JLZ, el artículo por ahora me parece muy sensato y coherente, gracias.

Básicamente pienso igual. No hay mucho que añadir, a ver como prosigue.

[Carl Sagan]

El impacto del zen cristiano en la vida monástica cristiana ha sido particularmente notable. Numerosos monasterios y conventos han incorporado elementos de la práctica zen en su rutina diaria, desde la postura de meditación hasta la atención plena en las actividades cotidianas. Esta integración ha llevado a una renovación de la vida contemplativa en muchas comunidades religiosas, aunque también ha generado tensiones con las autoridades eclesiásticas más tradicionales. [...]

El zen cristiano ha tenido un impacto significativo en la teología cristiana contemporánea, especialmente en áreas como la mística comparada y el diálogo interreligioso. Ha contribuido a una mayor apertura hacia otras tradiciones espirituales y ha fomentado una reflexión profunda sobre la naturaleza de la experiencia religiosa. Sin embargo, también ha generado preocupaciones sobre el sincretismo y la posible dilución de la identidad cristiana.

Personalmente creo que el autor desvaría un poco ¿Qué conventos y monasterios son esos? ¿En qué ha afectado a la teología cristiana o a su magisterio? Desde el CVII la Iglesia ha adoptado una línea aperturista y dialogante, que tiene su culmen en los Encuentros de Asís. No dudo también que a nivel de calle las relaciones sean buenas porque al final se trata de personas relacionándose entre sí. Pero de ahí a que el sólido edificio doctrinal o la forma vitae católica se hayan conmovido mínimamente por esa apertura hay un trecho insalvable y al vídeo de Monseñor Munilla me remito.

No hace tanto que me alejé definitivamente de la Iglesia, así que puedo decir que en el día a día sus adeptos viven de espaldas completamente al budismo. Los Tony de Mello o Thomas Merton son anecdóticos dentro de la Iglesia. Una golondrina no hace verano. La Iglesia se renueva desde su propia especificidad y tradición, como la ya veterana Renovación Carismática, el Camino Neocatecumenal o las féminas de Iesu Communio. Ni de lejos veo a la Iglesia 'en la onda' que se describe en ese artículo.

[Daido]

Carlos, no entiendo nada de lo que escribes, y no sé que contestar. Lo siento.

En cambio, esto sí se entiende:

¿Qué conventos y monasterios son esos? ¿En qué ha afectado a la teología cristiana o a su magisterio? Desde el CVII la Iglesia ha adoptado una línea aperturista y dialogante, que tiene su culmen en los Encuentros de Asís. No dudo también que a nivel de calle las relaciones sean buenas porque al final se trata de personas relacionándose entre sí. Pero de ahí a que el sólido edificio doctrinal o la forma vitae católica se hayan conmovido mínimamente por esa apertura hay un trecho insalvable y al vídeo de Monseñor Munilla me remito.

Bueno, no sé cuantos conventos hay en los que el zazen haya provocado un impacto, pero debe haberlos habido porque si no, la Conferencia Episcopal no habría sacado esa nota que sacó, atacando el zen de frente. No fue una nota escrita por el obispo Munilla. Fue una nota de TODOS. O sea, que impacto ha habido. De eso no hay duda. Afectar a la teología cristiana, no creo, pero eso no tiene el menor interés. La teología cristiana interesa solo a los teóricos. El "sólido edificio doctrinal" no tiene por qué conmoverse porque el zen es una transmisión al margen de toda doctrina, o sea, que no tiene nada que ver con el "sólido edificio doctrinal". En cuanto a la "forma vitae católica", no sé en que le tiene que afectar. ¿En que los curas se vistan de monjes budistas, quizás? ¿En que se afeiten la cabeza y se pongan un rakusu? Sobre el video de Monseñor Munilla.... mejor no lo tocamos.

Y esto...

No hace tanto que me alejé definitivamente de la Iglesia, así que puedo decir que en el día a día sus adeptos viven de espaldas completamente al budismo. Los Tony de Mello o Thomas Merton son anecdóticos dentro de la Iglesia. Una golondrina no hace verano. La Iglesia se renueva desde su propia especificidad y tradición, como la ya veterana Renovación Carismática, el Camino Neocatecumenal o las féminas de Iesu Communio. Ni de lejos veo a la Iglesia 'en la onda' que se describe en ese artículo.

¿No habíamos quedado que se trataba de zen cristiano? ¿Entonces por qué los adeptos iban a convertirse al budismo? Y eso de que los Tony de Mello y Thomas Merton son anecdóticos, es una opinión muy respetable, pero falsa. Thomas Merton ha tenido un impacto grandísimo en el ambito monástico, que se nota mucho en Estados Unidos. Y, si se nota allí, pronto se notará en todas partes. Todas esas sectas que se nombran después, si que son simplemente anecdóticas. Eso desaparecerá sin dejar prácticamente rastro (es mi previsión)

Es mi opinión, naturalmente.