Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

[Carlos]

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Candrakīrti elabora su argumento de la teoría de la ilusión, mediante la aplicación de cuatro categorías de los entes convencionales:

- Entes parcialmente irreales: objetos ilusorios (espejismo, reflejo, eco, etc.),
- Entes parcailmente reales: objetos no-ilusorios (agua, rostro, sonido, etc.).
- Realidad intrínseca (naturaleza intrínseca, esencia, sustancia, etc.),
- Entes irreales convencionalmente (p. ej. el cuerno del conejo, la flor celestial, etc.) ([MBh] 6.28 Dbu ma 'a 254b–255a).

Candrakīrti acepta que la realidad convencional de ambas entes - los parcialmente irreales (I) y los parcialmente reales(II) - en tanto que aparecen en el proceso cognitivo mundano de aquellos que se encuentran confundidos acerca de su estatus ontológico definitivo. Candrakīrti rechaza el estatus de realidad convencional de aquellos entes que, supuestamente, son reales intrínsecamente (III) e irreales convencionalmente (IV), aunque por distintos motivos. La realidad convencional de los entes intrínsecamente reales es rechazada en [MBh] 6.28, debido a que su existencia no aparece, jamás, como un proceso cognitivo mundano.



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[Carlos]

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Candrakīrti defiende que debe hacerse una crítica diferenciación epistemológica entre los dos entes: convencionalmente reales y convencionalmente ilusorios. Engañosa, irreal y de origen co-dependiente, la naturaleza de los entes reales convencionalmente se encuentra más allá del aferrar del proceso cognitivo mundano. Por el contrario, engañosa, irreal y de origen co-dependiente, la naturaleza de los entes ilusorios convencionalmente, parcialmente irreales, es aferrada por el proceso cognitivo mundano. Por lo tanto, los objetos ilusorios son considerados como engañosos e irreales por el standard del conocimiento mundano, mientras que, las cosas reales convencionalmente son consideradas como no-engañosas y reales por el standard del conocimiento mundano.

Por lo que el argumento del primer fragmento de la teoría ilusoria, muestra que el proceso cognitivo mundano de los seres comunes no puede conocer la naturaleza ilusoria e irreal de los entes reales convencionalmente, sino que los aferra como intrínsecamente reales. El argumento del segundo fragmento de la teoría ilusoria presenta la explicación de Candrakīrti de por qué esto es así. Aquí, sostiene, la presencia de la confusión subyacente que opera junto al proceso cognitivo mundano de los seres comunes es la fuerza por la cual los seres comunes, tanto intuitiva como erróneamente, reifican la naturaleza de los entes convencionales. Por consiguiente, aferran los entes convencionales como reales intrínsecamente, aunque, en realidad, en un análisis más preciso, son tan solo, irreales o ilusorios, no-intrínsecamente.



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[Carlos]

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Por lo tanto, la realidad intrínseca no es una realidad convencional y aferrar las cosas tomándolas por intrínsecamente reales es solo una creencia engañosa, no es conocimiento. Por consiguiente, Candrakīrti, claramente, lo excluye de las categorías ontológicas de la realidad convencional, debido a que la realidad intrínseca es una ficción conceptual fabricada por las mentes confusas de los seres comunes, que es un constructo conceptual impuesto a los entes no-intrínsecos ([MBh] 6.28 Dbu ma 'a 255a). Además, Candrakīrti sostiene que si las cosas fueran intrínsecamente reales, incluso a nivel convencional, como postulan los Svātantrika, según el entender de Candrakīrti, las cosas existirían en virtud de su realidad intrínseca, al menos, convencionalmente. Si esto fuese así, entonces la realidad intrínseca sería la naturaleza definitiva de las cosas, lo cual es un absurdo.

Para los Mādhyamika, las cosas no pueden tener más que un modo final de existir. Si existen, deben existir, si y solo si, de manera convencional. Por consiguiente, dada la relación mutuamente excluyente de la realidad intrínseca y la vacuidad, si la realidad intrínseca está garantizada, incluso a nivel de la realidad convencional, Candrakīrti afirma que uno tiene que rechazar la vacuidad como realidad definitiva ([M] 6.34, Dbu ma 'a 205b). Sin embargo, dado que los Mādhyamika afirman que la vacuidad es la realidad definitiva, siendo la vacuidad y la realidad intrínseca mutuamente excluyentes, los Mādhyamika rechazan la realidad intrínseca en todas sus formas, tanto convencionalmente, como de manera definitiva ([MBh] 6.36, 1994: 118).



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[Carlos]

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Verdad definitiva


Fijémonos ahora en la segunda tesis de Candrakīrti, es decir, solo aquello que es definitivamente no-intrínseco tiene eficacia causal, ya que solo dichos fenómenos, una naturaleza definitiva que es no-intrínseca, están sujetos al origen condicionado. La realidad definitiva (o vacuidad), dado que es causalmente eficaz, es, por lo tanto, intrínsecamente irreal. Por lo tanto, la realidad definitiva es definitivamente irreal (o, dicho con otras palabras, la vacuidad está definitivamente vacía).

Candrakīrti define la realidad definitiva como la naturaleza de las cosas descubierta por la percepción de la realidad ([M] 6.23 Dbu ma 'a 205a). En el comentario, Candrakīrti desarrolla esta definición. "Definitivo es el objeto, la naturaleza que es descubierta por el concreto proceso cognitivo elevado (yishes) de aquellos que perciben la realidad. Pero no existe en virtud de su realidad objetiva intrínseca (svarūpatā/bdag gi ngo bo nyid)." ([MBh] 6.23 Dbu ma 'a 253a). De las dos naturaleza, el objeto de percepción de la realidad es la forma en la que las cosas realmente son, y esto es, explica Candrakīrti, lo que significa realidad definitiva ([MBh] 6.23 Dbu ma 'a 253ab).



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La definición de Candrakīrti arroja un par de cuestiones importantes. Primero, al definir la realidad definitiva como "la naturaleza de las cosas descubierta por el concreto proceso cognitivo elevado (yeshes) de aquellos que perciben la realidad", quiere decir que la realidad definitiva no es descubierta por cualquier proceso cognitivo elevado, debe ser descubierto por un concreto proceso cognitivo elevado - analítico - que conoce las cosas tal y como son. Segundo, al afirmar que "no existe en virtud de su realidad objetiva intrínseca" (svarūpatā/bdag gi ngo bo nyid), quiere decir que la realidad definitiva no es real intrínsecamente sino en tanto que la realidad convencional es real no intrínsecamente. Tercero, dice que la realidad definitiva es la primera naturaleza de las dos naturalezas de las cosas descubiertas por la percepción de la realidad. Esto significa que la realidad definitiva es la naturaleza definitiva de todas las cosas convencionalmente reales. En tanto que todos tienen una naturaleza definitiva que representa el estatus definitivo, igualmente, todos tienen una naturaleza convencional que representa el estatus convencional.

La verdad definitiva, según Candrakīrti, para el propósito de liberar a todos los seres sintientes ([M] 6.179 Dbu ma 'a 213a), se ve manifestado por el Buddha en dos aspectos:

- no-ser de la persona (pudgalanairātmya), y
- no-ser de los fenómenos (dharmanairātmya)


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[Carlos]

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Como veremos, los argumentos de Candrakīrti provienen de dos dominios de análisis que emplea para desarrollar su teoría de la verdad definitiva: el análisis del ser personal (pudgala-ātmya / gang zag gi bdag) y el análisis del ser fenoménico (dharma-ātmya / chos kyi bdag). Dicho análisis demostrará si los fenómenos y las personas son reales convencionalmente o no más de lo que convencionalmente son. Así pues, consideremos los argumentos de Candrakīrti bajo este marco:

- El argumento del no-ser: la irrealidad de la persona real convencionalmente,
- El argumento de la vacuidad: la irrealidad de los fenómenos reales convencionalemnte, y
- El argumento de la vacuidad vacía: la irealidad de la realidad definitiva.

Comencemos con el primero. El argumento del no-ser demuestra, tal y como veremos, la irrealidad de las persona real convencional. Desarrollaremos este argumento de la progresividad de Candrakīrti en 3 pasos:

- La correlación entre ser personal y los cinco agregados,
- Los argumentos contra el ser personal, y
- Las razones para el ser personal propuestas como meras designaciones dependientes.



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[Carlos]

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Para apreciar el argumento del no-ser de Candrakīrti, o el argumento que muestra la irrealidad de la persona real convencionalmente, debemos comprender el propósito de Candrakīrti a la hora de refutar el ser personal. Según Candrakīrti, es importante que atendamos con detalle esta cuestión, es decir, de donde surge la presunción del ser, antes de poder avanzar. Él sostiene, al igual que el resto de filósofos budistas, que la noción de ser o la presunción de ser surge en relación con la identidad personal o individual. Después de todo, se trata de una cuestión de identitaria. Analiza el ser nos demanda, por lo tanto, mirar atentamente entre las partes que constituyen una persona y, dado que la concepción de ser se encuentra incrustada en la identidad personal que está constituida, a su vez, por los cinco agregados, debemos estudiar su relación con nuestra concepción del ser.

Basta con destacar aquí la importante relación que existe entre los agregados y la noción de ser. Para Candrakīrti, los cinco agregados son categorías fundamentales a través de los cuales conseguiremos examinar la estructura fenoménica de los seres sintientes, por las siguientes razones: porque (1) sirve como un esquema fenomenológico para estudiar la naturaleza de la especie humana, (2) la forma en la que los seres humanos elaboran conceptos acerca del ser, se apoya en diferentes experiencias existenciales en el marco de los cinco agregados, (3) son la base por la cual desarrollamos el sentido de ser a través de la visión de que materializa los cinco agregados, que son transitorios y compuestos (satkāyaḍṛṣṭi/'jig tshogs la lta ba), bien mediante una apropiación, o bien identificando, erróneamente, los cinco agregados con el ser ([MBh] 6.120, Dbu ma 'a 292 ab), (4) son el dominio objetivo del surgir de las corrupciones que provocan el sufrimiento en nosotros, ya que la visión errónea representa materialmente los agregados (satkāyaḍṛṣṭi/'jig tshogs la lta ba) como el ser real que conduce al origen de todas "las corrupciones aflictivas", y, finalmente, (5) los cinco agregados son el dominio objetivo del conocimiento de la irrealidad del ser personal. Por la sencilla razón de que la ignorancia y las interpretaciones erróneas del ser surgen en relación a los agregados, de este modo, es en este mismo marco donde la realización del no-ser debe surgir.



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


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[Carlos]

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Por lo tanto, para Candrakīrti, resulta claro que el rango de los cinco agregados agota "todo" o "cada cosa" que pudiera considerarse como la base para el desarrollo de la incorrecta interpretación de un ser reificado, así como la base para el correcto conocimiento del no-ser, es decir, la realidad de la persona o ser.


Candrakīrti desarrolla sus argumentos contra el ser personal con gran detalle en el capítulo seis del [M]/[Mbh]. Basta considerar aquí el argumento conocido como "el argumento del septúple análisis de un carro" (shing rta rnams bdun gyi rigs pa). Sin embargo, dicho argumento es, más o menos, una forma de aglutinar todos los argumentos en uno. En el mismo, Candrakīrti concluye: "la base de la construcción del ser, una vez analizado, no es plausible en cuanto que entidad. No es plausible que sea distinto de los agregados, ni que sea idéntico a los agregados, ni dependiente (skandhadhāra) de los agregados. La "base" (skandhadhāra) en cuestión, no es otra cosa que un compuesto que expone la inverosimilitud del ser sea como contenedor (ādhāra/rten) como contenido (adheya/brten pa). El ser no posee los agregados. Este se crea de manera co-dependiente con los agregados" ([M] 6.150, Dbu ma 'a 221b). Expresado según la analogía, Candrakīrti afirma que el ser es, en términos de no ser intrínsecamente real, semejante a un carro. "No admitimos que un carro sea distinto de sus partes, ni tampoco que sea idéntico [a sus partes], ni que sean de su posesión, ni que se encuentra en las partes, ni que las partes estén en él, ni que sea un mero compuesto [de las partes], ni tampoco que sea la forma [o el tamaño de dichas partes]" ([M] 6.151 Dbu ma 'a 221b).



[n. del t.]: las negritas y subrayados son míos.


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[Carlos]

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Por lo tanto, la estructura del argumento del no-ser del "carro", que demuestra la irrealidad de una persona real convencional, puede ser esquematizada de la siguiente manera:

1) El ser no es distitno de los agregados.

2) El ser no es idéntico a los agregados.

3) El ser y los agregados no son co-dependientes entre sí.

4) El ser y los agregados no se poseen entre sí.

5) El ser no es la forma de los agregados.

6) El ser no es el conjunto de los agregados.

7) No existe otra "persona" que los cinco agregados.

Conclusión: Por lo tanto, el ser de una persona real, no existe.


No existe el ser real de manera definitiva que pueda ser probado que exista, de manera lógica. Si existiera, debería poder deducirse cuando se lo somete a este séptuple análisis. Pero el ser no resulta ni diferente de los agregados, ni idéntico a los agregados, ni está en posesión de los mismos, ni el ser está en los agregados, ni los agregados están en el ser, ni tampoco el ser está compuesto por los agregados, ni tampoco es el ser de la forma o del tamaño de los agregados. Dado que no existe más persona que el ser dependientemente designado mediante la base de los cinco agregados, estos abarcan todo lo que hay en una persona, por lo que Candrakīrti concluye que no existe ser real de ningún modo en parte alguna más que los propios cinco agregados.


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[Carlos]

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A partir de este argumento, Candrakīrti concluye que tanto de manera definitiva como de manera convencional, cualquier realidad intrínseca de un ser personal permanece como indemostrable. Por lo tanto, según cualquiera de los tipos del séptuple análisis, un ser personal es irreal y vacío de toda realidad intrínseca. Lo que Candrakīrti no llega a concluir de este argumento, sin embargo, es la inverosimilitud de un ser real convencional para fines cotidianos. Como dato de facto, Candrakīrti sostiene, que el argumento del séptuple análisis refuerza la idea de que solo el ser real de manera convencional tiene sentido, ya que tal ser se constituye como dependientemente determinado por los agregados, al igual que un carro está dependientemente determinado por sus partes (M/MBh 6.158). Tal y como el carro se encuentra convenientemente designado dependiendo de sus partes, y habiéndose referido al mundo como "agente", aun así, un ser convencional que se crea mediante la designación dependiente, sirve como un agente moral real, de manera convencional. Por lo tanto, aunque el argumento del séptuple análisis niegue la existencia del ser real intrínsecamente o del ser real de manera definitiva, dicho argumento no implica una negación del ser real convencional. (M/MBh 6.159).

Concluye, por lo tanto, que un ser es, tan solo, una designación conveniente, o una etiqueta útil dada a los cinco agregados y dada por descontado para los fines cotidianos como un agente. Este es el ser nominal que cumple con la función de agente moral. Este ser nominal o convencional es comparable a algo que existe de manera convencional y que Candrakīrti llega a comparar con un carro.



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