Profundizando en el pensamiento de Nagarjuna sobre la vacuidad

[Daido]

Efectivamente. Pero solo la luz puede viajar a la velocidad de la luz. Pensar en alcanzar la velocidad de la luz es una fantasía, entre otras cosas por eso que has dicho, la masa se volvería infinita. Pero los fotones viajan a esa velocidad y en sus relojes no pasa el tiempo. Están siempre en el aquí-ahora.

[Junonagar]

Continuamos

(repetido)

(Continuará)

[Daru el tuerto]

Creo que este fragmento está repetido. Es el mismo de antes.

[Junonagar]

Creo que este fragmento está repetido. Es el mismo de antes.

Muchas gracias @tao.te.kat , me he despistado. Continuo con la parte correcta


Buddha y Nagarjuna: el origen interdependiente y la Vacuidad.

Existe una disputa en cuanto a Nagarjuna y su relación con la filosofía y el pensamiento budista que le preceden. Algunos apuntan a que el autor es un reformista de la filosofía budista. T. R. V. Murti, por ejemplo, llega a decir que la escuela de Nagarjuna ofrece una interpretación revolucionaria del budismo . Sus argumentos y el de los autores que sostienen la misma postura que él suelen basarse en la idea de que el budismo pre-escolástico defiende la insustancialidad del individuo, pero no la de los componentes de lo real (los dharmas) y precisamente es esto lo que hace revolucionario al pensamiento del hindú.

Por otro lado, A. Vélez de Cea defiende que esa interpretación es equívoca. Para él, la insustancialidad de todo cuanto existe queda reflejada de forma implícita en el conjunto de textos originales del budismo primitivo, de hecho deja escrito que “afirmar que Buddha defiende la insustancialidad del individuo pero no la de los dharmas, es incorrecto y anacrónico”. Según su interpretación, no es hasta el origen de la escuela Sarvâstivâda que aparece la teoría de los dharmas con existencia inherente, es decir, sustancializada.

La importancia de esta disputa en nuestro trabajo pasa por clarificar la función terapéutica que la Vacuidad ofrece. En nuestra opinión, la Vacuidad es un elemento que sirve como puerta hacia la experiencia de la extinción del sufrimiento y por tanto debemos justificar que no es una mera posición especulativa ante lo real, sino que, además de constituir una suerte de posición teórico-vital, contiene en su propio germen la intención de ofrecer un medio para alcanzar la extinción del sufrimiento y es precisamente eso lo que le da sentido a su enunciación. Es por esto que nos deslizamos hacia el Nagarjuna continuador de la labor del Buddha y no hacia el reformista, presentando a continuación razones principales que sostienen nuestra postura.

En primer lugar, hay un verso, el 19, dentro del capítulo XXIV de las MMK que señala explícitamente la naturaleza vacía o insustancial de los dharmas: “no existe ningún dharma no surgido en dependencia, luego por tanto, no existe ningún dharma que no esté vacío.”. Este verso nos está señalando directamente hacia el surgir interdependiente predicado por el Buddha aplicado por Nagarjuna dentro de su argumentación. Habla por tanto de la fidelidad que el autor del siglo II tiene para con el Buddha, lo que nos permite inclinar la balanza hacia la consideración de Nagarjuna como continuador de la filosofía del budismo original y no como revolucionario de la misma.

En segundo lugar, en el mismo capítulo, en el verso 39 se dice que “si hay algo no vacío, la renuncia a todas las aflicciones no existe, ni la acción de finalizar el sufrimiento ni el logro de lo que no se ha logrado” (MMK XXIV, 39). Este último verso es altamente revelador para nuestro propósito y nos ayuda a decantarnos por una posición. En él, Nagarjuna nos dice que si la Vacuidad no fuese la naturaleza de la realidad, la extinción del sufrimiento propuesta por el budismo sería imposible. Este verso nos hace percatarnos de la importancia central de la Vacuidad y de su papel primordial en el camino hacia la liberación del sufrimiento. Es decir, como poco, la intención del autor indio pretende alinearse con la del Buddha original en la medida en que nos está proponiendo una vía (que usa como medio la Vacuidad) que nos facilite el camino hacia la liberación, hacia el fin del sufrimiento. Esta es la segunda razón por la que decidimos tomar posición y considerar que la filosofía de Nagarjuna es una continuación del pensamiento del Buddha original y no un intento de reforma de la tradición original del budismo presente en el primer periodo del mismo y sustentada por los textos originales.

Además, en el capítulo I del texto “Abandono de la discusión” de Nagarjuna, en la estrofa 22 se dice: "El hecho de que las cosas existan de un modo condicionado es lo que llamamos vacuidad, porque lo que existe en forma condicionada carece de naturaleza propia" . Al principio de este verso se señala que las cosas que existen (los dharmas) lo hacen de forma condicionada y es precisamente esta forma de existir la que les impide poseer naturaleza propia. Si los dharmas no tienen naturaleza propia, la Vacuidad de los mismos queda expuesta sin haber hablado directamente de ella. Podemos apreciar aquí que este modo condicionado de existir es el origen interdependiente predicado originalmente por el Buddha y que la ausencia de naturaleza propia y, por tanto la Vacuidad, se corresponden a su vez con la insustancialidad.

La última razón por la que decidimos decantarnos por esta postura es la similitud que podemos ver entre la insustancialidad de Buddha y la Vacuidad de Nagarjuna. Así A. Vélez de Cea, en el mismo artículo que hemos venido citando, nos muestra que la postura del Buddha es muy similar a la de Nagarjuna pero en contextos diferentes. Ambos entienden que insustancialidad por un lado y Vacuidad por otro, no son nociones especulativas con un fin en sí mismo sino que están al servicio de la liberación y tienen por tanto la función de hacer abandonar cualquier noción especulativa y llegar a la experiencia de la extinción del sufrimiento, ambos entienden que insustancialidad y Vacuidad son elementos que constituyen la naturaleza de la realidad y que esta naturaleza impide que nada exista en sí y por sí mismo, ambos se defienden de la acusación de nihilismo al predicar la insustancialidad de las cosas, etc. Finalmente concluye que “ambas doctrinas […] son intercambiables, se refieren a lo mismo y tienen el mismo sentido tanto filosófico como soteriológico” .

Dando por cierto todo lo anterior, debemos recordar desde este punto que cada vez que nos refiramos a la vacuidad estaremos haciéndolo por extensión a la insustancialidad y el surgir interdependiente del Buddha. Es especialmente relevante señalar esto puesto que la Vacuidad se erige por tanto como un elemento que mantiene y continúa la tradición budista original cuyo objetivo es ofrecer un camino que ayude a los seres a alcanzar la extinción del sufrimiento. Este camino viene en Nagarjuna representado por su escuela, y su carácter queda fijado en el nombre mismo, Madhyamaka, o escuela de la vía media. Vemos que en este contexto la vía media se refiere a una postura alternativa, en el medio de todas las posiciones sobre la existencia última de las cosas. Hacemos referencia aquí al carácter mental templado, más específicamente vital que mental (pues no solo se limita a este), al que apunta la expresión, pero que no tiene como objetivo “quedarse ahí” sino que se propone como puerta de entrada o figura mental aclaratoria que despeje toda duda sobre la naturaleza de la realidad y que permita a través de este proceso un acercamiento a la experiencia de la liberación del sufrimiento. Podríamos tomar a Nargajuna como aquel que toma el testigo del Buddha original y le releva en el proceso de ayudar a la liberación del sufrimiento de todos los seres encauzando de nuevo su discurso dentro de un contexto filosófico más sistematizado y evitar que lo que sea dicho desde dentro del budismo se confunda y entre en contradicción con el discurso original del Buddha.

Antes de pasar al siguiente punto y abordar la Vacuidad de Nagarjuna de forma directa, nos gustaría hacer una reflexión. Aunque es cierto que la actitud y el motivo original del Buddha y, por extensión, de Nagarjuna, son los de ayudar a los seres a hallar un camino hacia la extinción del sufrimiento, se podría decir por todo lo que hemos visto hasta aquí que ambos encuentran en su empresa la imposibilidad de encontrar esa misma extinción del sufrimiento teniendo una visión equívoca de la naturaleza de la realidad. Es decir, para estas ramas del budismo es de vital importancia la correcta visión de la realidad, ver las cosas tal y como son, esto es, constatar en la propia experiencia el surgir interdependiente, la insustancialidad, la Vacuidad de las cosas. Por lo tanto, el gran evento liberador también consiste en obtener una correcta visión de la realidad y aquel que no vea esta realidad, la verdad de la misma, no podrá alcanzar la liberación del sufrimiento. Para un budista que siga a Nagarjuna o Buddha no es posible extinguir el sufrimiento si uno se niega a ver la naturaleza última de lo real. Estamos entonces ante una liberación del sufrimiento que tiene un carácter inevitablemente epistemológico, aunque esta no sea la única dimensión que se trabaje ni la única a la que afecte dicha liberación.

(Continuará)

[Daru el tuerto]

Para que veas que leemos

[Daru el tuerto]

Este fragmento es muy relevante, de hecho ya se ha dicho lo más relevante.

- La vacuidad budista es el fondo exactamente lo mismo que la condicionalidad universal (lo cual da mucho a reflexionar a los budistas que siguen apegados al libre albedrío que sería justo la teoría anti-sunyata, es decir esencialista).

- Su relevancia en el budismo es como factor de sabiduría liberadora y no por un interés teórico, luego o se usa para liberarnos de los apegos y rechazos o es solo un entretenimiento. Por eso a veces se dice que tambìén es un upaya (medio útil) igual que la doctrina solo-mente. Lo cual no quita que coincida con la talidad (las cosas tal como son).

Al respecto de los dharma como substanciales y el tipo de budismo relacionado, a veces en algunos textos mahayana se asume que si:

- Crees en la solidez del yo y de las cosas -> eres un ser ordinario
- Has realizado la insubstancialidad del yo pero no de las cosas -> Arahant (no-mahayana)
- Has realizado la insubstancialidad de las cosas pero no del yo -> Pratyekabuda (en genérico místico no-budista indio pues creen en Atman pero la realidad es Maya)
- Has realizado la doble insubstancialidad -> Buda o Mahasatava Mahayana

Estas definiciones varían en otros textos pero esta ordenación es bastante intuitiva.

[Upasaka]

***borrado***

Motivo: Exposición y fuentes ajenas al propósito de este foro.

[Upasaka]

(...)
Así, la escuela Sarvâstivâda, de la que nos queda un buen número de textos en los que se presenta sistemáticamente su doctrina, pasa a elaborar una teoría de los dharmas bajo una consideración sustancialista, ultrarealista y pluralista de los mismos. Para esta escuela concreta, los dharmas son una realidad en sí mismos, en sentido último; son los componentes últimos de la realidad y podían por tanto existir de forma independiente. Además los dharmas están separados en el espacio y el tiempo, cada uno existe instantáneamente y de forma independiente, justificando la continuidad de las cosas mediante la alusión a una esencia ideal que poseen estos elementos.

Sarvāstivāda (sánscrito; chino: 說 一切 有, pinyin: Shuō Yīqièyǒu Bù) fue una escuela temprana de budismo establecida alrededor del reinado de Asoka (siglo III a. C.).[1] Fue particularmente conocido como una tradición abhidharma, con una colección de abhidharma única de siete obras.[2]

(...)

Sarvāstivāda es un término sánscrito que se puede glosar como: "la teoría de que todo existe". Sarvāstivāda argumentaba que todos los dharmas (fenómenos) existen en el pasado, presente y futuro, los "tres tiempos". El Abhidharmakośakārikā de Vasubandhu afirma: "El que afirma la existencia de los dharmas de los tres períodos de tiempo [pasado, presente y futuro] se considera un Sarvāstivāda."[3]

(...)

Doctrinas ortodoxas Vaibhāṣika

El nombre 'Sarvāstivāda' significa literalmente "todo existe" (sarvām asti), refiriéndose a la doctrina de que todos los dharmas (fenómenos), en pasado presente y futuro, existen.[9] Esta doctrina ha sido descrita como una teoría eternalista del tiempo.[10] De acuerdo con Jan Westerhoff, una de las razones que tenían para sostener esta teoría era que los momentos de conciencia son intencionales (se refieren a algo) y, por lo tanto, si no hay entidades pasadas que existen, los pensamientos sobre ellas carecerían de objeto y no podrían existir. Otro argumento es que para explicar las acciones pasadas (karma) que tienen efectos en un momento posterior. Si un acto de karma ya no existe, es difícil ver cómo pueden tener frutos en el presente o en el futuro. Finalmente, pasado, presente y futuro son ideas mutuamente interdependientes. Si el pasado y el futuro son inexistentes, ¿cómo se puede dar sentido a la existencia del presente?[11]

Mientras que los Vaibhāṣikas sostenían que los dharmas de los tres tiempos existen, sostenían que solo los dharmas actuales tienen "eficacia" (karitra), por lo que pudieron explicar cómo el presente parece funcionar de manera diferente que el pasado o el futuro.[12]

Las doctrinas Sarvāstivāda no se limitaron a "todo existe", sino que también incluyen la teoría del momento, la combinación (samprayukta) y la simultaneidad (sahabhu), la condicionalidad (hetu y pratyaya), la culminación del camino espiritual (marga), y otros. Estas doctrinas están todas interconectadas y es el principio de "todo existe" que es la doctrina axial que mantiene unido el movimiento.

El Sarvāstivāda ortodoxo defendió la teoría de los momentos (kṣaṇavada). Esta doctrina sostenía que los dharmas solo duran un "momento" (kṣaṇa), un kṣaṇa se consideraba la menor cantidad de tiempo posible.

Para explicar cómo es posible que un dharma permanezca y, sin embargo, también cambia a medida que avanza temporalmente, Vaibhāṣika sostuvo que los dharmas tienen una esencia constante (svabhāva) que persiste durante los tres tiempos. El término svabhāva también se identificó como una marca única o característica propia (svalaksana) que diferenciaba un dharma y permanecía inmutable a lo largo de su existencia. Según Vaibhāṣika, los svabhāvas son aquellas cosas que existen sustancialmente (dravyasat) en oposición a aquellas que están formadas por agregaciones de dharmas y, por lo tanto, solo tienen una existencia nominal (prajñaptisat).[13]

(...)

Escuela Sarvāstivāda

Véanse igualmente las notas.


con mettā

[Junonagar]

Muchas gracias por los valiosos aportes que vais haciendo.

La Vacuidad

Ahora que hemos visto el contexto en el que Nagarjuna desarrolla todo su pensamiento y algunos puntos clave e intenciones primordiales (la teoría de los dharmas y la sustancialización de los mismos) del punto central de este; ahora que sabemos que cuando hablamos de Vacuidad estamos hablando por extensión del origen interdependiente e insustancialidad y que por tanto nos encontramos ante un intento de continuación de la tarea original del Buddha de proponer un camino que pueda ayudar a los seres a alcanzar la extinción del sufrimiento, creemos que es el momento para abordar de forma directa ese mismo centro gravitacional del que hemos estado hablando: la Vacuidad.

En primer lugar aclararemos algo que creemos que es de vital importancia y que puede haber quedado un poco en el aire. Dedicaremos un primer apartado a comentar la relación de la Vacuidad con la noción de causalidad en Nagarjuna. Después de esto, hablaremos de otra doctrina presente en la filosofía del Madhiamaka que nos ayudará finalmente a esclarecer el sentido y significado directo y propio de la Vacuidad.


La vacuidad y la causalidad

La redacción de este apartado viene motivada por el papel protagonista que la causalidad tiene en la visión del mundo que occidente ha desarrollado. Es de hecho esta causalidad la que nos permite ver un cierto orden en el mundo y movernos en él. Sin embargo, la solidez aparente con la que se nos presentan las relaciones causales es lo que Nagarjuna pretende discutir. En su obra MMK, en el primer capítulo y el primer verso, comienza diciendo: “Nunca en ninguna parte existen entidades surgidas ni a partir de sí mismas, ni a partir de otras, ni a partir de ambas, ni a partir de la ausencia de causas”.

Aparentemente puede parecer que este verso niega la causalidad. Sin embargo el mismo final del verso nos hace ver que el autor tampoco cree posible un mundo sin causas. Lo que Nagarjuna está intentando defender es que por un lado tampoco la causalidad tiene una existencia última y por otro que la consideración de que la causa existe sin el efecto no tiene sustento lógico.

En primer lugar, la causalidad es algo que viene definido por la relación entre los elementos causa-efecto. A su vez, el efecto viene definido por su causa y la causa viene definida por el efecto que produce, se definen recíprocamente. Es decir, una causa no puede tener cualidad propia de causa sin estar asociada al efecto que produce, pues es precisamente en la generación de un efecto donde se asienta su identidad como causa. Lo mismo ocurre con el efecto con respecto a la causa. De esto se sigue que no hay nada que surja en primer lugar y se deduzca de ello que lo que le sigue es su efecto, existiendo este último debido a la existencia anterior de su causa (en cuanto a dicha relación causa-efecto se refiere), sino que ambas cosas surgen de forma interdependiente y, por tanto, están vacías de existencia en sí mismas.

J. Arnau escribe comentando el verso de las MMK citado atrás: “las cosas no tienen una explicación para que ocurran, sino que simplemente porque ocurren tienen una explicación” . Es esto precisamente el núcleo de la consideración de la causalidad en Nagarjuna. No se está negando que cuando algo surja no se puedan establecer relaciones causales o que no podamos movernos en el mundo suponiéndolas. Lo que se pretende defender es que por un lado, no existe una causalidad previa a los fenómenos del mundo que exista por sí misma, independientemente de los fenómenos, como una especie de intención o motor que los mueve y los guía en su existir, y por otro, que la existencia de lo que en la relación causa efecto llamamos efecto no tiene su razón de existir en su causa, existiendo esta por sí misma. Dicho de otra forma, la razón de existir del efecto está en la causa en la misma medida en la que la razón de existir de esta está en su efecto, son interdependientes, no existen en sí mismos, están vacíos.

La clave de todo esto está en no dotar de una realidad metafísica al proceso causal, no entenderlo como existente en sí mismo, más allá de su acoplamiento a un fenómeno concreto, sino entenderlo como algo que, exactamente igual que todo lo que existe, aparece interdependientemente de otros elementos sin los cuales sería imposible su existencia. Esta imposibilidad de la existencia independiente de la causalidad (que es aplicada a todas las concepciones mentales, no solo a la causalidad, dentro de la obra de Nagarjuna) es la que lleva a descubrir a la misma realidad como vacía de sustancia o esencia.

Para Nagarjuna tampoco existe una suerte de mundo de “leyes” que rigen el funcionamiento de los fenómenos, sino que esas primeras y estos segundos, también surgen de forma interdependiente. Solo cuando las cosas ya han ocurrido podemos establecer una causalidad. La causalidad se convierte en un medio para funcionar en el mundo detectando regularidades que se dan dentro del fluir de los fenómenos pero en ningún momento es el método que nos da el camino hacia la verdadera naturaleza de la realidad. Además, esto también supone una cura en salud para los propios seguidores de la escuela Madhyamaka. Dado que la teoría de la Vacuidad desarrollada por Nagarjuna es “convertible” con la del origen interdependiente, no podemos entender este origen como resultado o desarrollo de una relación causa-efecto que existe de forma absolutamente independiente. Comprendemos así dichas doctrinas (la de la insustancialidad del Buddha y la de la Vacuidad de Nargarjuna) como algo exactamente igual de insustancial o vacío que el resto de elementos de la existencia.

(Continuará)

[Daru el tuerto]

Al final dado que Nargajuna deconstruye la substancialidad convencional via la causalidad. Lo que ocurre es que se ve obligado o llega a la conclusión de que hay que deconstruir la causalidad convencional via la insubstancialidad.

Es decir, si ni hay esencias, substancias, identidades, ni agentes, porque todo movimiento del universo es causal, no podemos por tanto argumentar que la causalidad se base en agentes, ni en identidades, ni en substancia, ni en esencias. Es decir esa causalidad no puede basarse en causas concretas (vistas como objetos o cosas substanciales).

Por tanto se debe pasar a una causalidad v2.0 en la que no los haya. Así la causalidad de Nargajuna no es como la de Buddha que tenía en ella el embrión del existencialismo, como en los doces eslabones, donde hay "cosas" que dan lugar a "otra cosas". Eso no sería aceptable o posible en un universo insubstancial y sin agentes y se puede desmontar argumentativamente con facilidad.

Por tanto la causalidad mahayana no se puede basar en la agencia de las causas, porque no existen tales cosas estrictamente. Por tanto es una causalidad sin causas substanciales y sin resultados substanciales pero que a nivel convencional opera exactamente igual, como no puede ser de otra manera si ha de ser una teoría que describa nuestro mundo.