Aunque está en el blog, espero que no se vea como demasiado spam, poner aquí el estudio que estamos haciendo en el blog estos días sobre este poema zen (Chan) de su época dorada. La introducción:
Los cinco rangos de Dongshan Liangjie
Hemos hablado antes de los cinco rangos de Dongshan Liangjie en el blog, ahora vamos a ver si podemos profundizar un poco más en ellos y ver si tienen coherencia con otros modelos budistas de evolución espiritual.
Primero hablemos de Dongshan Liangjie pues toda propuesta, en parte, además de por su coherencia o verificabilidad, tiene parte de su valor en la reputación de quién la sostiene.
Dongshan Liangjie vivió en el siglo IX y quizá os suene más por el nombre “japonizado” Tozan.
Dado que el Ch’an llegó a Europa a través del Zen, casi todos los nombres de los maestros chinos que fundaron el Ch’an (que luego sería Zen en Japón) se usan japonizados. El caso más conocido es Rinzai que es realmente Lin-Ji.
A los 52 años funda su propia escuela Ch’an, la Caodong, que japonizada es Soto.
Esta escuela llega a considerarse una de las “Cinco casas del ch’an”, es decir una de las cinco escuelas de Ch’an de las cuales finalmente sobrevivirían dos: Caodong/Soto y LinJi/Rinzai.
Cabe decir que Dogen nace en el siglo XIII (casi cuatro siglos después). Viaja de Japón a China y aprende del maestro Caodong Rujing durante solamente cuatro años.
Vuelve a Japón con su entendimiento de la secta, que se transformaría con el tiempo (y por gran influencia de su obra escrita, el Shobogenzo) en lo que hoy se considera el Zen Soto japonés ortodoxo, que no necesariamente coincide en todo con el Ch’an actual o pasado. Incluso de la secta Caodong,
Hoy día la secta Soto tiene sus propias formas de ver la liberación, en algunos puntos bastante diferentes de las propuestas de Dongshan (que por cierto, como era habitual en la época, no es su nombre de nacimiento sino el nombre de la montaña más cercana a su templo).
Uno de los textos más conocido de Dongshan, son sus cinco rangos, una propuesta poética (como era habitual en la época) de evolución espiritual, que hasta donde yo sé, no se usa hoy día en la secta Zen Soto, cuya propuesta actual, más basada en los planteamientos posteriores de Dogen, tiende a considerar el shikantaza un vehículo directo y por tanto sin etapas. Es aquello de “práctica-realización”.
En ese sentido, el Zen Soto actual es quizá parecido a Dzogchen, donde su equivalente sería permanecer en Rigpa, pues de igual manera se considera que eso ya es realización. Otro día podemos charlar si queréis de las pegas y ventajas de un vehículo directo, aunque ya lo hemos hecho en el pasado. Interesante no confundir la polémica súbito-gradual con esta propuesta de “directizidad”.
Bien, en todo caso, Dongshang definió o percibió cinco rangos o situaciones, de evolución espiritual y los mostró de forma poética. Hay muchas interpretaciones de ellos, incluso las traducciones varían bastante, cosa nada rara proviniendo del chino que es notablemente “interpretable”.
No es un problema de “calidad” de la traducción, muchas de ellas son de eruditos chinos de gran conocimiento de la lengua. EL problema surge de la ambigüedad intrínseca de toda traducción complicada por ser el chino especialmente “espartano” en detalles (no tiene ni plural, ni tiempos verbales, etc…), más el contenido metafórico de los versos.
Los cinco rangos de Dongshan
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Daru el tuerto
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Los cinco rangos de Dongshan
Última edición por Daru el tuerto el 06 Ago 2024 12:59, editado 1 vez en total.
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Daru el tuerto
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Re: Los cinco rangos de Dongshang
Primer rango: Lo relativo en lo absoluto (Sho-chu-chen)
El título de este primer rango debemos interpretarlo teniendo en mente la propuesta de “dos verdades” Mahayana.
Veremos que los dos primeros rangos, nos describen, la situación al respecto de la verdad relativa, (que es nuestra verdad inicial, como vemos el mundo y a nosotros mismos) y la absoluta (que es lo mismo que Talidad).
El primer rango nos habla de nuestra verdad relativa, que ciertamente solo puede estar inserida en la Talidad (lo absoluto).
El verso dice (hay variantes pero no cambian notablemente el significado):
正中偏
三更初夜 月明前
莫怪相逢 不相識
隱隱猶懷 舊日嫌
En la tercera vigilia de la noche,
antes de que aparezca la luna,
no es de extrañar que cuando nos encontremos
¡no haya ningún reconocimiento!
Aún oculto en mi corazón
está la belleza de días anteriores.
Algunas interpretaciones de este verso, comentan que describe una primera realización de vacuidad. No lo parece.
Parece claramente que este verso describe la situación de partida de todo practicante, lo cual además tendría sentido si vamos a repasar las etapas de evolución.
La referencia a “la tercera vigilia” puede hacer referencia a períodos de meditación nocturnos o bien al propio sueño. O más bien a que estamos empezando el camino aún y el brillo de la Luna “queda lejos”. Es el inicio de la noche.
Ahora bien, también puede referirse al momento en que Buddha reconoció por primera vez las cuatro nobles verdades pues fue en su tercera vigilia. Indicaría pues la aceptación de los principios budistas. De nuevo se refuerza la idea de “inicio” y no de realización alguna.
El verso indica, en este caso claramente, que aunque nos encontramos a nosotros mismos, no nos reconocemos. Y que eso no es raro.
¿Cuantos practicantes no andan ahí?! Intentando reconocer qué quiere decirle el maestro cuando le habla de “el hombre sin rango” del zen, o rigpa, la mente realizada o la esencia de la mente, o blah, blah, etc…
Así pues esta primera parte nos habla de esa situación en que, aún estando sumergidos de pies a cabeza en la Talidad, no podemos reconocer de qué nos están hablando los maestros, que es eso, lo llamemos como lo llamemos, y solo reconocemos nuestras verdades relativa, mundanas, conceptuales.
Aquí hago la nota habitual de que no lo reconocemos, no porque sea complicado sino porque es muy simple y buscamos cosas complicadas o fantásticas.
Las dos frases finales son algo más enigmáticas y además están sujetas a cierta ambigüedad con dos traducciones posibles algo diferentes.
Aún oculto en mi corazón
está la belleza de días anteriores.
O bien:
Aún acariciando mi corazón
está la belleza de días anteriores.
En todo caso hay una referencia al pasado, en la primera versión parece que se nos quiere decir, que todo esto que no reconocemos, ya está realmente oculto en tu corazón desde siempre (doctrina de Naturaleza búdica).
Aunque una interpretación alternativa, la segunda versión, podría ser que mi corazón todavía acaricia demasiados apegos pasados, y sobre lo que soy o no soy, y eso es un problema para el reconocimiento. Esa sería una visión menos de tercer giro de la rueda del Dharma.
Ambas interpretaciones tendrían sentido, cada una en su contexto.
Finalmente el título, haría referencia al hecho de que toda nuestra vida “ignorante”, relativa, ocurre realmente inmersa en lo absoluto, la Talidad. Como no puede ser de otra manera, por ignorantes que seamos, igual que somos polvo de estrellas, somos Talidad en última instancia.
El título de este primer rango debemos interpretarlo teniendo en mente la propuesta de “dos verdades” Mahayana.
Veremos que los dos primeros rangos, nos describen, la situación al respecto de la verdad relativa, (que es nuestra verdad inicial, como vemos el mundo y a nosotros mismos) y la absoluta (que es lo mismo que Talidad).
El primer rango nos habla de nuestra verdad relativa, que ciertamente solo puede estar inserida en la Talidad (lo absoluto).
El verso dice (hay variantes pero no cambian notablemente el significado):
正中偏
三更初夜 月明前
莫怪相逢 不相識
隱隱猶懷 舊日嫌
En la tercera vigilia de la noche,
antes de que aparezca la luna,
no es de extrañar que cuando nos encontremos
¡no haya ningún reconocimiento!
Aún oculto en mi corazón
está la belleza de días anteriores.
Algunas interpretaciones de este verso, comentan que describe una primera realización de vacuidad. No lo parece.
Parece claramente que este verso describe la situación de partida de todo practicante, lo cual además tendría sentido si vamos a repasar las etapas de evolución.
La referencia a “la tercera vigilia” puede hacer referencia a períodos de meditación nocturnos o bien al propio sueño. O más bien a que estamos empezando el camino aún y el brillo de la Luna “queda lejos”. Es el inicio de la noche.
Ahora bien, también puede referirse al momento en que Buddha reconoció por primera vez las cuatro nobles verdades pues fue en su tercera vigilia. Indicaría pues la aceptación de los principios budistas. De nuevo se refuerza la idea de “inicio” y no de realización alguna.
El verso indica, en este caso claramente, que aunque nos encontramos a nosotros mismos, no nos reconocemos. Y que eso no es raro.
¿Cuantos practicantes no andan ahí?! Intentando reconocer qué quiere decirle el maestro cuando le habla de “el hombre sin rango” del zen, o rigpa, la mente realizada o la esencia de la mente, o blah, blah, etc…
Así pues esta primera parte nos habla de esa situación en que, aún estando sumergidos de pies a cabeza en la Talidad, no podemos reconocer de qué nos están hablando los maestros, que es eso, lo llamemos como lo llamemos, y solo reconocemos nuestras verdades relativa, mundanas, conceptuales.
Aquí hago la nota habitual de que no lo reconocemos, no porque sea complicado sino porque es muy simple y buscamos cosas complicadas o fantásticas.
Las dos frases finales son algo más enigmáticas y además están sujetas a cierta ambigüedad con dos traducciones posibles algo diferentes.
Aún oculto en mi corazón
está la belleza de días anteriores.
O bien:
Aún acariciando mi corazón
está la belleza de días anteriores.
En todo caso hay una referencia al pasado, en la primera versión parece que se nos quiere decir, que todo esto que no reconocemos, ya está realmente oculto en tu corazón desde siempre (doctrina de Naturaleza búdica).
Aunque una interpretación alternativa, la segunda versión, podría ser que mi corazón todavía acaricia demasiados apegos pasados, y sobre lo que soy o no soy, y eso es un problema para el reconocimiento. Esa sería una visión menos de tercer giro de la rueda del Dharma.
Ambas interpretaciones tendrían sentido, cada una en su contexto.
Finalmente el título, haría referencia al hecho de que toda nuestra vida “ignorante”, relativa, ocurre realmente inmersa en lo absoluto, la Talidad. Como no puede ser de otra manera, por ignorantes que seamos, igual que somos polvo de estrellas, somos Talidad en última instancia.
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Daru el tuerto
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Re: Los cinco rangos de Dongshang
Segundo rango: Lo absoluto en lo relativo (Sho-chu-chen)
En segundo lugar, vemos la aparición de lo “tálico” en nuestro mundo relativo (conceptual).
El verso dice:
偏中正
失曉老婆 逢古鏡
分明覿面 別無真
休更迷頭 猶認影
Una abuela de ojos soñolientos
se encuentra a sí misma en un espejo viejo.
ve claramente una cara,
pero no se le parece en absoluto.
Es una pena, con la cabeza confusa,
¡Trata de reconocer su propio reflejo!
Respecto a la primera línea, es interesante el uso del femenino y desconozco la razón, la traducción es correcta, el cuarto ideograma de la segunda final es el femenino de abuelo (abuela).
Existe una cierta tendencia a hablar de “eso” en femenino. Por ejemplo en Tíbet tenemos a Samantabhadri:
En el budismo la forma masculina es activa, lo que representa la compasión y los medios hábiles (upaya) que tienen que ser desarrollados con el fin de alcanzar la iluminación. La forma femenina es pasiva y representa la sabiduría (prajña), que también es necesaria para la iluminación. Unidos, las figuras simbolizan la unión necesaria para superar los velos de Maya, la falsa dualidad de objeto y sujeto.
Los ojos somnolientos o estar semi dormida, implica el hecho de que está despertando, pero poco a poco. Aún hay tanto sueño como vigilia.
Ve claramente algo, pero todavía no se reconoce como ello. Todavía confundido, el practicante, aunque ya ha, probablemente, residido donde debe residirse, todavía no tienen claro qué hacer. Quizá ya ha tenido alguna experiencia de mente silenciosa y gozosa, pero aún no es claro como proseguir.
Hay una pista de talidad, pero todavía incipiente.
También podría ir un poquito más allá y estar hablando de un primer kensho o primera experiencia de mente realizada, en nuestra terminología. También tiene todo el sentido, pues “se encuentra a sí misma”, hablaríamos en ese caso de los primeros kenshos. Las referencias al “espejo” son debido a que clarament todavía se vive en la dualidad sujeto-objeto, de hecho alguna vez hemos comentado por aquí que incluso en estas fases intermedias, se suele reforzar el sujeto en su forma no-conceptual, el famoso “testigo”.
En alguna versión la traducción dice en los versos finales:
Todavía confunde
su reflejo con su cabeza.
Es decir, aunque haya visto su verdadero rostro o un atisbo del mismo, todavía cree ser quién cree ser. No ha habido realización. Todavía confunde lo accesorio con lo fundamental.
Un redactado alternativo del principio dice:
Es una pena, con la cabeza confusa,
¡Trata de reconocer su propio reflejo!
No cambia demasiado la idea de que estamos en una fase de confusión pero donde ya ha aparecido algún rastro de lo que debe realizarse. Hay rastros de talidad.
Este punto sería relativamente parecido, salvando las distancias a lo que vamos a ver ocurrir en el primer yoga Mahamudra. Especialmente en sus fases media y madura.
En segundo lugar, vemos la aparición de lo “tálico” en nuestro mundo relativo (conceptual).
El verso dice:
偏中正
失曉老婆 逢古鏡
分明覿面 別無真
休更迷頭 猶認影
Una abuela de ojos soñolientos
se encuentra a sí misma en un espejo viejo.
ve claramente una cara,
pero no se le parece en absoluto.
Es una pena, con la cabeza confusa,
¡Trata de reconocer su propio reflejo!
Respecto a la primera línea, es interesante el uso del femenino y desconozco la razón, la traducción es correcta, el cuarto ideograma de la segunda final es el femenino de abuelo (abuela).
Existe una cierta tendencia a hablar de “eso” en femenino. Por ejemplo en Tíbet tenemos a Samantabhadri:
En el budismo la forma masculina es activa, lo que representa la compasión y los medios hábiles (upaya) que tienen que ser desarrollados con el fin de alcanzar la iluminación. La forma femenina es pasiva y representa la sabiduría (prajña), que también es necesaria para la iluminación. Unidos, las figuras simbolizan la unión necesaria para superar los velos de Maya, la falsa dualidad de objeto y sujeto.
Los ojos somnolientos o estar semi dormida, implica el hecho de que está despertando, pero poco a poco. Aún hay tanto sueño como vigilia.
Ve claramente algo, pero todavía no se reconoce como ello. Todavía confundido, el practicante, aunque ya ha, probablemente, residido donde debe residirse, todavía no tienen claro qué hacer. Quizá ya ha tenido alguna experiencia de mente silenciosa y gozosa, pero aún no es claro como proseguir.
Hay una pista de talidad, pero todavía incipiente.
También podría ir un poquito más allá y estar hablando de un primer kensho o primera experiencia de mente realizada, en nuestra terminología. También tiene todo el sentido, pues “se encuentra a sí misma”, hablaríamos en ese caso de los primeros kenshos. Las referencias al “espejo” son debido a que clarament todavía se vive en la dualidad sujeto-objeto, de hecho alguna vez hemos comentado por aquí que incluso en estas fases intermedias, se suele reforzar el sujeto en su forma no-conceptual, el famoso “testigo”.
En alguna versión la traducción dice en los versos finales:
Todavía confunde
su reflejo con su cabeza.
Es decir, aunque haya visto su verdadero rostro o un atisbo del mismo, todavía cree ser quién cree ser. No ha habido realización. Todavía confunde lo accesorio con lo fundamental.
Un redactado alternativo del principio dice:
Es una pena, con la cabeza confusa,
¡Trata de reconocer su propio reflejo!
No cambia demasiado la idea de que estamos en una fase de confusión pero donde ya ha aparecido algún rastro de lo que debe realizarse. Hay rastros de talidad.
Este punto sería relativamente parecido, salvando las distancias a lo que vamos a ver ocurrir en el primer yoga Mahamudra. Especialmente en sus fases media y madura.
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Ananda
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Re: Los cinco rangos de Dongshang
Gracias Tao por el hilo. Siempre hallé de interés el uso de recursos poéticos en algunas escuelas budistas, creo que embellece el Dhamma y contribuye claramente a su difusión.
Por lo demás el propio Buda nos recordó que el logro del conocimiento final es un proceso gradual / evolutivo.
Una petición: ¿podrías describir de forma sucinta el significado de conceptos como ‘naturaleza búdica’ y ‘talidad’?
Gracias
Por lo demás el propio Buda nos recordó que el logro del conocimiento final es un proceso gradual / evolutivo.
Una petición: ¿podrías describir de forma sucinta el significado de conceptos como ‘naturaleza búdica’ y ‘talidad’?
Gracias
En el hombre dominado por una visión equivocada del mundo, surge el apego y las subsecuentes controversias, sin embargo los magnánimos no forman juicios de las cosas y por tanto no discuten, pues para los que carecen de opinión, ¿cómo podría haber una opinión contraria? (Nagarjuna).
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Daru el tuerto
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Re: Los cinco rangos de Dongshang
Son temas de gran complejidad, así que he decidido "atacar" primero "la naturaleza de Buddha" pero en un hilo aparte.
Confieso que es un refrito de un texto del blog, pero creo que aporta...
Un abrazo
Confieso que es un refrito de un texto del blog, pero creo que aporta...
Un abrazo
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Daru el tuerto
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Re: Los cinco rangos de Dongshang
Rescato este hilo ya que los hemos nombrado en otro. Pongo este texto sobre los tales rangos, es un texto con el que practiqué un poco el chino escrito.
Antes de ver el primer rango vamos a por una cuestión estética. Esta es la pinta que tienen los cinco rangos en chino:
Bonito, ordenado y conciso. Así es el chino. Se escribe de derecha a izquierda y de arriba abajo. La columna inicial corta es el título (siete ideogramas) y luego siguen 5 columnas que son los cinco rangos. Cada columna empieza con un título que son 3 ideogramas siempre y se compone de 3 frases (que en las traducciones se suelen expandir a seis versos) que son siempre, de nuevo de siete ideogramas.
Así tenemos una estructura de 7 + (3+7+7+7)*5. En total 127 ideogramas en un orden perfecto.
Es importante ver pues, que hay un corsé estético muy importante en estos rangos. Es decir, que lo que se dice debe quedar encorsetado en esta estructura tan perfecta y eso puede hacer que se tengan que hacer concesiones en cómo se dice para que todo cuadre. Eso afectará en el resultado y su claridad, igual que un poeta tiene limitaciones y debe hacer rimar las estrofas.
El título no tiene mucho misterio. Si lo ponemos de izquierda a derecha, nuestro estilo, tenemos:
洞山五位君臣頌
Los dos primeros ideogramas te los has de saber, pone Dongshan (la montaña-cueva, es decir el maestro), el siguiente ideograma es el cinco (五) y el siguiente significa rango (位). De este ideograma el diccionario dice que significa: ubicación; lugar; asiento; palabra para calificar personas (honoríficamente);
Encaja muy bien, los rangos son eso rangos, situaciones en las que el practicante estará durante su senda y se indican con intención honorífica.
El último ideograma también es directo. 頌 significa canción.
Nos quedan los de en medio :君臣. Estos son los complicados. Y se traducen literalmente como (más o menos) señor o monarca el primero y sirviente de ese soberano.
Así el título de los rangos debería ser algo así como:
Canción del monarca, el sirviente y los cinco rangos, Dongshan.
O bien Canción del monarca y el sirviente, los cinco rangos de Dongshan.
etc…
Monarca y sirviente hacen referencia muy probablemente a una terminología Chan muy habitual en esa época, LinJi la usaba mucho también, en que se contrasta la naturaleza relativa y la absoluta en cada uno de nosotros citándolas como huésped y anfitrión. Así que en cierta manera también son lo relativo y lo absoluto, que son los términos en que hablará Dongshan después.
No os asustéis, no vamos a traducir ideograma a ideograma, pero siempre me gusta mostrar lo libre que es traducir del chino, pues como veis, te ponen las 7 ideas ahí sueltas y has de construir una frase tal como las conocemos en castellano a partir de esas 7 ideas… Esa libertad hace que los textos chinos sean traducibles de múltiples maneras, y de hecho de casi cualquier texto Zen chino encontrareis traducciones que diferirán.
Al respecto de la estructura de las diez etapas de la doma del buey zen, ya hemos hablado de ellas bastante antes de ayer. Es un modelo más varirable, dibujado por diversos autores, con la posibilidad de tener entre 5 y 10 etapas, y que a menudo va acompañado de unas estrofas en cada imagen, pero no siempre.
Nos centraremos en el modelo de diez etapas más conocido y en algunos casos tiraremos de esas estrofas para confirmar alguna cuestión aunque no tienen por qué ser «autoritativas» dado que las han escrito diversas personas en diversos momentos.
Antes de ver el primer rango vamos a por una cuestión estética. Esta es la pinta que tienen los cinco rangos en chino:
Bonito, ordenado y conciso. Así es el chino. Se escribe de derecha a izquierda y de arriba abajo. La columna inicial corta es el título (siete ideogramas) y luego siguen 5 columnas que son los cinco rangos. Cada columna empieza con un título que son 3 ideogramas siempre y se compone de 3 frases (que en las traducciones se suelen expandir a seis versos) que son siempre, de nuevo de siete ideogramas.
Así tenemos una estructura de 7 + (3+7+7+7)*5. En total 127 ideogramas en un orden perfecto.
Es importante ver pues, que hay un corsé estético muy importante en estos rangos. Es decir, que lo que se dice debe quedar encorsetado en esta estructura tan perfecta y eso puede hacer que se tengan que hacer concesiones en cómo se dice para que todo cuadre. Eso afectará en el resultado y su claridad, igual que un poeta tiene limitaciones y debe hacer rimar las estrofas.
El título no tiene mucho misterio. Si lo ponemos de izquierda a derecha, nuestro estilo, tenemos:
洞山五位君臣頌
Los dos primeros ideogramas te los has de saber, pone Dongshan (la montaña-cueva, es decir el maestro), el siguiente ideograma es el cinco (五) y el siguiente significa rango (位). De este ideograma el diccionario dice que significa: ubicación; lugar; asiento; palabra para calificar personas (honoríficamente);
Encaja muy bien, los rangos son eso rangos, situaciones en las que el practicante estará durante su senda y se indican con intención honorífica.
El último ideograma también es directo. 頌 significa canción.
Nos quedan los de en medio :君臣. Estos son los complicados. Y se traducen literalmente como (más o menos) señor o monarca el primero y sirviente de ese soberano.
Así el título de los rangos debería ser algo así como:
Canción del monarca, el sirviente y los cinco rangos, Dongshan.
O bien Canción del monarca y el sirviente, los cinco rangos de Dongshan.
etc…
Monarca y sirviente hacen referencia muy probablemente a una terminología Chan muy habitual en esa época, LinJi la usaba mucho también, en que se contrasta la naturaleza relativa y la absoluta en cada uno de nosotros citándolas como huésped y anfitrión. Así que en cierta manera también son lo relativo y lo absoluto, que son los términos en que hablará Dongshan después.
No os asustéis, no vamos a traducir ideograma a ideograma, pero siempre me gusta mostrar lo libre que es traducir del chino, pues como veis, te ponen las 7 ideas ahí sueltas y has de construir una frase tal como las conocemos en castellano a partir de esas 7 ideas… Esa libertad hace que los textos chinos sean traducibles de múltiples maneras, y de hecho de casi cualquier texto Zen chino encontrareis traducciones que diferirán.
Al respecto de la estructura de las diez etapas de la doma del buey zen, ya hemos hablado de ellas bastante antes de ayer. Es un modelo más varirable, dibujado por diversos autores, con la posibilidad de tener entre 5 y 10 etapas, y que a menudo va acompañado de unas estrofas en cada imagen, pero no siempre.
Nos centraremos en el modelo de diez etapas más conocido y en algunos casos tiraremos de esas estrofas para confirmar alguna cuestión aunque no tienen por qué ser «autoritativas» dado que las han escrito diversas personas en diversos momentos.
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Daru el tuerto
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Re: Los cinco rangos de Dongshang
Primer rango de Dongshan:
正中偏 三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。
Este primer rango se suele denominar «Lo aparente en lo Real» también «Lo Relativo en lo Absoluto«.
Dongshan de hecho, es bastante menos grandilocuente. 正 significa: derecho; vertical; adecuado; principal; correcto; etc…
中 es ciertamente dentro de o en medio de…
偏 es apoyarse; inclinarse; parcial; desviarse de la línea prevista; contrario a las expectativas…
Difícil de traducir ¿no?. Así que las traducciones tradicionales tampoco están nada mal pero son algo más grandilocuentes que Dongshan que probablemente quería decir algo así como: Lo correcto (o recto) dentro de lo desviado (o parcial).
Algún autor más fiel lo ha traducido como «Lo esencial y lo contingente». No está nada mal, refleja mejor el espíritu de lo escrito que la grandilocuente traducción típica.
El título nos habla de que todo lo que percibimos y por tanto vivimos es «Lo relativo» (famosa verdad relativa del Zen) pero está realmente creado o basado o surge por lo real o correcto o absoluto… Así en nuestra etapa inicial vivimos inmersos en lo relativo, sin saber nada de ese absoluto, a pesar de que es realmente el principio creador de todo eso relativo que conocemos.
Por ejemplo, en términos Yogacara, lo absoluto es la mente en su globalidad y lo relativo el fenómeno. Por tanto es obvio que de dentro de lo absoluto (mente) surge el fenómeno (relativo). En terminología de Tathagatagarbha, solo la naturaleza búdica es absoluta, siendo el resto relativo. En Madiamika, solamente la vacuidad es real, el resto relativo, etc… diferentes formas de verlo en función de diferentes orientaciones.
Al respecto de los 3 versos, pues como en chino son tres, dejaremos tres aunque se suelen traducir en seis líneas. Pero cada verso es completo en sí mismo y va separado del anterior, por tanto una posible traducción sería:
La primera parte de estos versos podrían hablar de intensa meditación por la noche, pero sobre todo, el no aparecer de la Luna puede ser una metáfora de etapas iniciales. Antes de «ver el buey» (empezando ya a mezclar ambos sistemas).
Probablamente la parte fundamental de este verso es indicar que en este rango no hay reconocimiento, incluso aunque es inevitable encontrarse. Habla de quizá encontrarse pero sin entender nada, de hecho no es posible no encontrarnos si es ella nuestra naturaleza búdica.
Finalmente habla también de echar todavía un tanto de menos los placeres mundanos, de no haber todavía un renunciamiento demasiado sólido. Todo es muy incipiente.
Así pues una traducción libre podría ser: Al principio de la senda, incluso antes de toda realización, meditando, vas a encontrarte, pero no vas a reconocer tu naturaleza. Todavía demasiados apegos, equívocos y ceguera nublan tu mente.
Estamos por tanto en las etapas previas a encontrar al buey, todavía no entendemos nada y desgraciadamente es en esta etapa donde suele estar el grueso de practicantes.
Este rango se podría relacionar, lógicamente, con la primera imagen de la doma del buey zen: La búsqueda.
En esta etapa de la doma, el practicante anda despistado por la selva sin saber todavía muy bien ni qué debe buscar ni donde va a encontrarlo.
Aunque se han escrito muchos versos de cada una de las etapas de la doma del buey, se consideran bastante notables los del maestro Chan Kuòān Shīyuǎn (siglo XII) de la escuela de LinJi, que dice en este caso:
¿No es bellísimo?
En este caso el "ir perdido" y a veces estar agotado por ese estar perdido, es la constante de esta etapa
Seguimos
正中偏 三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。
Este primer rango se suele denominar «Lo aparente en lo Real» también «Lo Relativo en lo Absoluto«.
Dongshan de hecho, es bastante menos grandilocuente. 正 significa: derecho; vertical; adecuado; principal; correcto; etc…
中 es ciertamente dentro de o en medio de…
偏 es apoyarse; inclinarse; parcial; desviarse de la línea prevista; contrario a las expectativas…
Difícil de traducir ¿no?. Así que las traducciones tradicionales tampoco están nada mal pero son algo más grandilocuentes que Dongshan que probablemente quería decir algo así como: Lo correcto (o recto) dentro de lo desviado (o parcial).
Algún autor más fiel lo ha traducido como «Lo esencial y lo contingente». No está nada mal, refleja mejor el espíritu de lo escrito que la grandilocuente traducción típica.
El título nos habla de que todo lo que percibimos y por tanto vivimos es «Lo relativo» (famosa verdad relativa del Zen) pero está realmente creado o basado o surge por lo real o correcto o absoluto… Así en nuestra etapa inicial vivimos inmersos en lo relativo, sin saber nada de ese absoluto, a pesar de que es realmente el principio creador de todo eso relativo que conocemos.
Por ejemplo, en términos Yogacara, lo absoluto es la mente en su globalidad y lo relativo el fenómeno. Por tanto es obvio que de dentro de lo absoluto (mente) surge el fenómeno (relativo). En terminología de Tathagatagarbha, solo la naturaleza búdica es absoluta, siendo el resto relativo. En Madiamika, solamente la vacuidad es real, el resto relativo, etc… diferentes formas de verlo en función de diferentes orientaciones.
Al respecto de los 3 versos, pues como en chino son tres, dejaremos tres aunque se suelen traducir en seis líneas. Pero cada verso es completo en sí mismo y va separado del anterior, por tanto una posible traducción sería:
En la tercera vigilia de la noche, antes de que aparezca la luna.
No es de extrañar que cuando nos encontremos ¡no haya ningún reconocimiento!
Aún acariciando mi corazón está la belleza de días anteriores.
No es de extrañar que cuando nos encontremos ¡no haya ningún reconocimiento!
Aún acariciando mi corazón está la belleza de días anteriores.
La primera parte de estos versos podrían hablar de intensa meditación por la noche, pero sobre todo, el no aparecer de la Luna puede ser una metáfora de etapas iniciales. Antes de «ver el buey» (empezando ya a mezclar ambos sistemas).
Probablamente la parte fundamental de este verso es indicar que en este rango no hay reconocimiento, incluso aunque es inevitable encontrarse. Habla de quizá encontrarse pero sin entender nada, de hecho no es posible no encontrarnos si es ella nuestra naturaleza búdica.
Finalmente habla también de echar todavía un tanto de menos los placeres mundanos, de no haber todavía un renunciamiento demasiado sólido. Todo es muy incipiente.
Así pues una traducción libre podría ser: Al principio de la senda, incluso antes de toda realización, meditando, vas a encontrarte, pero no vas a reconocer tu naturaleza. Todavía demasiados apegos, equívocos y ceguera nublan tu mente.
Estamos por tanto en las etapas previas a encontrar al buey, todavía no entendemos nada y desgraciadamente es en esta etapa donde suele estar el grueso de practicantes.
Este rango se podría relacionar, lógicamente, con la primera imagen de la doma del buey zen: La búsqueda.
Aunque se han escrito muchos versos de cada una de las etapas de la doma del buey, se consideran bastante notables los del maestro Chan Kuòān Shīyuǎn (siglo XII) de la escuela de LinJi, que dice en este caso:
En los pastos del mundo,
aparto, sin cesar, las altas
plantas en busca del Buey.
Siguiendo ríos sin nombre,
perdido en las sendas de montañas lejanas
que se entrecruzan,
Me fallan las fuerzas y se agota mi vitalidad.
No puedo encontrar al Buey.
aparto, sin cesar, las altas
plantas en busca del Buey.
Siguiendo ríos sin nombre,
perdido en las sendas de montañas lejanas
que se entrecruzan,
Me fallan las fuerzas y se agota mi vitalidad.
No puedo encontrar al Buey.
¿No es bellísimo?
En este caso el "ir perdido" y a veces estar agotado por ese estar perdido, es la constante de esta etapa
Seguimos
Re: Los cinco rangos de Dongshang
Empecemos con el Primer Rango:
Las dos primeras estrofas, tal y como yo las interpreto, es: en la tercera vigilia de la noche, o sea, cuando se lleva haciendo zazen nocturno (quizás en un periodo de entrenamiento intensivo, como un sesshin), hacia las 3 o las 4 de la madrugada, antes de que aparezca la luna, o sea, antes de experimentar la naturaleza esencial (kensho), no es de extrañar que cuando nos encontremos, o sea cuando descubramos a nuestro Verdadero Yo, cuando entremos en el samadhi, cuando nos fundamos y nos hagamos uno con nuestra Naturaleza Esencial, ¡no hay ningú reconocimiento!, es decir, no hay nadie allí que reconozca nada. No puede haberlo, porque si hubiese alguien, no habría todavía reconocimiento. Pero si no hay nadie, ¿como puede haber reconocimiento? Aún oculto en mi corazón, dice. Habla del "después de la experiencia del reconocimiento", días, semanas, meses o años después del reconocimiento, está la belleza de días anteriores, es decir, se acuerda de la belleza de lo que experimentó o vivió en días anteriores, los días en que vivió en samadhi, donde vivo una gran belleza que no sabe explicar.El primer rango nos habla de nuestra verdad relativa, que ciertamente solo puede estar inserida en la Talidad (lo absoluto).
El verso dice (hay variantes pero no cambian notablemente el significado):
正中偏
三更初夜 月明前
莫怪相逢 不相識
隱隱猶懷 舊日嫌
En la tercera vigilia de la noche,
antes de que aparezca la luna,
no es de extrañar que cuando nos encontremos
¡no haya ningún reconocimiento!
Aún oculto en mi corazón
está la belleza de días anteriores.
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Daru el tuerto
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Re: Los cinco rangos de Dongshang
Entonces coincidiríamos en la interpretación de la primera parte del rango y disentiríamos de la segunda.
Para mi todo este rango es pre-kensho, pero vaya, ¿quién sabe???
El kensho lo veo en el segundo rango cuando se dirá "Ve claramente una cara..."
pero me adelanto
¡¡Gracias por aportar!!
Para mi todo este rango es pre-kensho, pero vaya, ¿quién sabe???
El kensho lo veo en el segundo rango cuando se dirá "Ve claramente una cara..."
pero me adelanto
¡¡Gracias por aportar!!
Re: Los cinco rangos de Dongshang
Vamos a ver el segundo rango:
El verso dice:
Puesto que se trata de rangos, es de suponer que este segundo rango está más adelante que el primero. El primero parece que ha debido ser una vision superficial, pero esta tampoco es una visión completa. Ve claramente una cara, dice, o sea ve claramente la realidad esencial, pero no se le parece en absoluto. O sea, se ha vuelto a separar de ella, y ahora está otra vez sin ella. Y no hace sino pensar en ello, lo cual le confunde. Es una etapa en la que debemos estar muchos.
El verso dice:
Una abuela de ojos soñolientos, es el pequeño yo, que está dormido. Se encuentra a sí misma en un espejo viejo el verse en un espejo viejo es ver la naturaleza esencial. Ve claramente una cara., es la consecución del kensho, ver al buey. Pero no se le parece en absoluto, no se parece quiere decir que la experiencia cesa, y entonces se ve separado otra vez, y ahora no se parece en nada a lo otro. Es una pena, con la cabeza confusa,, la persona que ha tenido la experiencia no puede entenderla, y pensar en ello le causa confusión. ¡Trata de reconocer su propio reflejo!. Está dandole vueltas con la cabeza para entenderlo, y no puede. Es una pena.偏中正
失曉老婆 逢古鏡
分明覿面 別無真
休更迷頭 猶認影
Una abuela de ojos soñolientos
se encuentra a sí misma en un espejo viejo.
ve claramente una cara,
pero no se le parece en absoluto.
Es una pena, con la cabeza confusa,
¡Trata de reconocer su propio reflejo!
Puesto que se trata de rangos, es de suponer que este segundo rango está más adelante que el primero. El primero parece que ha debido ser una vision superficial, pero esta tampoco es una visión completa. Ve claramente una cara, dice, o sea ve claramente la realidad esencial, pero no se le parece en absoluto. O sea, se ha vuelto a separar de ella, y ahora está otra vez sin ella. Y no hace sino pensar en ello, lo cual le confunde. Es una etapa en la que debemos estar muchos.