Dos verdades: samvrti (relativa) y paramartha (absoluta) satya

[Carlos]

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Donde se separan de sus compañeros es en su respuesta a las siguientes preguntas: ¿Qué origina las representaciones? ¿Es el contacto de los sentidos con los objetos físicos necesario para hacer surgir las representaciones en la percepción? La respuesta de la Sautrāntika es que los objetos externos originan las representaciones, dado que dichas representaciones son la intencionalidad de los objetos, existe, por lo tanto, un contacto entre los sentidos y los objetos externos. Esta respuesta afirmativa permite a la Sautrāntika afirmar la realidad de los objetos externos. Los Yogācārin, sin embargo, responden que: "las impresiones subliminales" (vāsanā) a partir de la conciencia almacén (ālayavijñāna) son las causas de las representaciones mentales y, puesto que tales impresiones son, simplemente, fenómenos internos actuando como objetos intencionales, el contacto entre sentidos y objetos externos queda, de este modo, rechazado incluso de una forma convencional. Esto permite a los Yogācārin negar hasta la realidada convencional de todos los objetos físicos y sostener que todas las realidades convencionales son nuestras representaciones mentales, creaciones mentales, cogniciones, etc.


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[Carlos]

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La tesis central de la escuela Yogācāra, su visión acerca de la teoría de las dos verdades es la afirmación de que todo lo que es real de manera convencional son solo ideas, representaciones, imágenes, creaciones de la mente y que no hay objetos reales de manera convencional que existan al margen de la mente que se correspondan con dichas ideas. Dichas ideas son solo objetos de algún tipo de cognición. El universo en su conjunto es un universo mental. Todos los objetos físicos son simplemente ficciones, son irreales incluso desde un punto de vista convencional, como un sueño, un espejismos, una ilusión, en la que lo percibimos son solo productos de nuestra mente, sin una existencia externa real.



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[Carlos]

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Inspirado por las tendencias idealistas de varios sutra, basados en los fundamentales elementos de las doctrinas idealistas, en el 3er y 4º siglo muchos filósofos indios desarrollaron y sistematizaron una escuela idealista coherente con la práctica budista. Al comienzo del Viṃśatikā, Vasubandhu trata citta, mana, vijñāna y vijñāpti como sinónimos y usa estos términos como conceptos de la escuela idealista. Los fundadores de dicha escuela fueron Maitreyanāth (ca. 300), Asaṅga (315-390), Vasubandhu (320-380), Dignāga (480-540), Sthiramati (ca. 500), Dharmapāla (530-561), Hiuan-Tsang (602-664), Dharmakīrti (600-660), Śāntarakṣita (ca. 725-788) y Kamalaśīla (ca. 740-795). Los dos últimos son Yogācāra-Mādhyamika, a diferencia de los primeros que son conocidos como Yogācārin.


Al igual que ocurre con otras escuelas budistas, la teoría de las dos verdades recorre el pensamiento central Yogācāra. Maitreyanāth afirma en sus "Verses on the Distinction Between Phenomena and Reality" (Dharmadharmatāvibhaṅga-kārikā, DDVK; Sems tsam phi 50b–53b): " Todo esto resulta comprensible al ser condensado en dos categorías: fenómenos (dharma) y realidad (dharmatā), puesto que ambas engloban todo." (DDVK 2, Sems tsam phi) Por "todo" los Yogācārin quieren decir todo posible objet de conocimiento y se dice que son contenidos en dos verdades ya que los objetos son, a un tiempo, verdad convencional y verdad definitiva. Las cosas son tanto objeto del conocimiento convencional, como objeto del conocimiento definitivo, sin que sea admisible una tercera categoría.



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3.1 Verdad convencional

Etimológicamente, el término verdad convencional tiene el sentido de aquello que tomamos como cierto según el sentido común. Sin embargo, en contraste con el realismo ingenuo vinculado con las nociones del sentido común de verdad, para la escuela Yogācāra, el término "verdad convencional" tiene algo de connotación negativa. Exclusivamente se refiere a los objetos del conocimiento como formas, sonidos, etc., las formas de la existencia o formas del ser que se contradicen, radicalmente, con las formas de su apariencia y, de este modo, son falsas, irreales y engañosas. Formas, sonidos, etc., son definidas como entidades convencionales ya que son realidades desde la perspectiva de, o debido a, los tres tipos de convención:


- Fabricación (asatkalpita),
- Consciencia (vijñāna), o
- Lenguaje, significado o designador de convención (śabda).

Una verdad convencional es, por lo tanto, una verdad gracias a que es fabricada por la mente convencional, o bien, se trata de una verdad erróneamente aprehendida a través de la conciencia dual, o bien es un concepto verdadero, con significado, sentido y designado por un designador/significador de convenciones.



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Dado que los Yogācārin admiten tres convenciones, también admiten tres categorías de verdad convencional:

- fenómenos fabricados;
- mente/conciencia; y
- lenguaje, puesto que la verdad convencional exsite debido a la fuerza de estas tres convenciones.

La primera y la última son categoría de los fenómenos imaginarios (parikalpita) y la segunda es un fenómeno dependiente (paratantra).

La afirmación de la escuela Yogācāra de que los objetos externos no son ni siquiera reales de manera convencional, sino que lo que es real de manera convencional son, solamente, nuestras impresiones y representaciones mentales es algo que Vasubandhu defiende encarecidamente a través de la teoría Yogācāra de las tres naturalezas (trisvabhāva). En su "Discernimiento de las tres naturalezas" (Trisvabhāvakārikā, or Trisvabhāvanirdeśa [TSN]; Sems tsam shi 10a-11b), Vasubandhu explica que la ontología y la fenomenología Yogācāra se apoyan en la unidad de las tres naturalezas (svabhāva):

- la dependiente (paratantra)
- la conceptual/imaginaria (parikalpita)
- la perfecta/definitiva (pariniṣpanna) ([TSN] 1, Sems tsam shi 10a)

Las dos primeras formarían parte de la verdad convencional, mientras que la tercera sería un sinónimo de la verdad definitiva. Consideraremos, a continuación, la importancia de cada una de estas.

En primer lugar, Vasubandhu define la naturaleza dependiente como:

a) aquella que existe debido a que está causalmente condicionada (pratyayādhīnavṛttitvāt), y

b) es la base de "lo que aparece" (yat khyāti) erróneamente en nuestra cognición como real de manera convencional, que es, a su vez, la base para "la fabricación irreal conceptual" (asatkalpa) que es la base fenomenológica de la apariencia de los sujetos y objetos reificados ([TSN] 2 Sems tsam shi 10a).


Las implicaciones de la expresión Yogācārin "lo que aparece" para describir la naturaleza dependiente son, por lo tanto, dobles:

a) aquello que las cosas que aparecen en nuestras cogniciones son exclusivamente las representaciones, que son las formas manifiestas de las impresiones subliminales, y

b) que la completa telaraña de la realidad convencional, que se presenta a sí misma a nuestras cogniciones de manera fenomenológica de varias maneras, es exclusivamente la apariencia de tales representaciones. Aparte de tales representaciones, conciencias, que aparecen como objetos externos, no hay ninguna realidad convencional externa conforme a lo que corresponde con lo que aparece.



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Segundo, en contraste con la naturaleza dependiente que es la base de "lo que aparece" (yat khyāti), la naturaleza imaginaria (parikalpita), como Vasubandhu la define, es la forma de aparecer "tal y como aparece" (sau yathā khyāti), teniendo en cuenta que su existencia es, tan solo, una "fabriación conceptual irreal" (asatakalpo) ([TSN] 2, Sems tsam chi 10a). La naturaleza imaginaria es simplemente una "construcción concetpual irreal" por dos motivos:

a) es la naturaleza dependiente - representaciones - meramente, dualmente reificadas por la mente como un sujeto real definitivo, o ser, o ego, y

b) la naturaleza imaginaria es una reificación dualística de los seres y objetos como existentes realmente y externamente. Sin embargo, no existe tal clase de realidad.

Tercero, debido al hecho de que la naturaleza dependiente se encuentra desprovista de, o libre de, dicha dualidad, la naturaleza imaginaria es una mera superposición sobre la misma. Por lo tanto, no dualidad, la naturaleza perfecta (pariniṣpanna) es la realidad definitiva de la naturaleza dependiente.



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3.2 Verdad definitiva

En el comentario al sutra de la explicación del profundo secreto (Ārya-saṃdhinirmocana-sūtra, Mdo sde ca 1b-55b) se afirma que la "realidad tal y como es, que es el objeto intencional de una conciencia pura, es la definición de la naturaleza perfecta. Esto es así, ya que es por esto, que el Buddha victorioso considera a todos los fenómenos sin naturaleza, de manera definitiva." (Mdo sde ca 35b) Vasubandhu lo define como: "la naturaleza perfecta (pariniṣpanna) como la no-existencia eterna del 'como aparece' de 'lo que aparece' porque es inalterable." ([TSN] 3, Sems tsam chi 10a) "Lo que aparece" es la naturaleza dependiente - una serie de eventos cognitivos, las representaciones. "Como aparece" es la naturaleza imaginaria - la fabricación concpetual irreal de la dualidad sujeto-objeto. Las representaciones, (i.e., la naturaleza dependiente) aparecen en la cognición como si tuvieran en sí la dualidad sujeto-objeto, a pesar de que la naturaleza dependiente se encuentra completamente desprovista de dicha dualidad sujeto-objeto. La naturaleza perfecta es, por lo tanto, esta no-existencia eterna de la naturaleza imaginaria - la dualidad - en la naturaleza dependiente.



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[Carlos]

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Vasubandhu define la naturaleza perfecta como la verdad definitiva y la identifica con la "mera conciencia." "Esta es la realidad definitiva (paramārtha) de los dharma y es, por lo tanto, también la realidad (tathatā). Debido a que su realidad es así todo el tiempo, es mera conciencia." (Triṃ 25, Sems tsam shi 3b) Según el "Comentario sobre los treinta versos" de Sthiramati (Triṃśikābhāṣya [TriṃB], Sems tsam shi 146b-171b), explica la realidad "definitiva" (paramārtha) aquí como referida a "el mundo del conocimiento trascendente" (lokottara-nirvikalpa-jñāna), en el que no hay nada que lo supere. Puesto que es el objeto del [conocimiento trascendente], se trata de la realidad definitiva. Es como el espacio, ya que tiene el mismo sabor en cualquier rincón. Es la naturaleza perfecta, que es inmaculado e inmutable. Por lo tanto, se le conoce como 'definitivo.'" ([TriṃB, Sems tsam shi 169ab)

Por lo que, en la medida en que vemos la naturaleza dependiente e imaginaria juntas, esto explica la realidad convencional Yogācāra y la naturaleza perfecta explica su concepción de la realidad definitiva. Las primeras dos naturalezas proveen un argumento para los puntos de vista prácticos y empíricos Yogācāra (vyavahāra), la realidad convencional y la tercera naturaleza proporcionan un argumento para su verdad definitiva. Aun así la naturaleza dependiente sola es realidad de manera convencional y la naturaleza perfecta es realidad de manera definitiva. Por el contrario, la naturaleza imaginaria es irreal y falsa incluso para los estándares prácticos y empíricos. Esto es cierto a pesar del hecho de que la naturaleza imaginaria es un elemento constituyente de la verdad convencional.



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[Carlos]

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Así pues, la naturaleza perfecta - la mente no dual, es decir, vacía (śūnyatā) de la dualidad sujeto-objeto - es la realidad definitiva de la concepción Yogācāra. La verdad definitiva adquiere múltiples formas, tal y como se comprende en la tradición Yogācāra. Como dice Maitreyanātha, la verdad definitiva adopta tres formas principales: en tanto que vacuidad, es el objeto definitivo, en tanto que nirvāṇa es la meta definitiva y en tanto que conocimiento no conceptual es la realización definitiva ([MVK], Sems tsam phi 42B).

Argumentos Yogācāra

El argumento principal de la tesis "solo mente", se centra en la imposibilidad de la existencia de los objetos externos. Vasubandhu desarrolla este argumento en su Viṃ 1-27, así como también Dignāga en su "Examen de los objetos intencionales" (Ālambanaparīkṣāvṛtti, ĀPV 1-8, Tshad ma ce 86a-87b) contra los atomistas (Naiyāyika-Vaiśeṣika and Ābhidharmika [8]). Contra la facción idealista Yogācāra, los oponentes realistas plantean tres cuestiones, tal y como señala Vasubandhu: "Si la conciencia no surge a partir de un objeto, entonces:

A) Ni la determinación o certidumbre (niyama) en cuanto al lugar (deśa) o al tiempo (kāla),

B) Ni la indeterminación o inexclusividad (aniyama) en cuanto a las series (de la conciencia),

C) Ni la realización de la función (específica) (kṛtyakriya) son lógicamente posibles (yuktā)." (Viṁ2, Sems tsam shi 3a).



8. Los filósofos budistas (Theravādin, Vaibhāṣika y Sautrāntika), así como los filósofos hindúes (Sāṁkhya-Yoga, Nyāya-Vaiśeṣika, Pūrva Mīmāṁsā) afirman que los átomos de los objetos físicos son reales de manera definitiva y argumentan, al contrario que la postura Yogācārin, que en la percepción se encuentran tanto los objetos externos como la base de nuestras representaciones mentales, o bien, aquello que percibimos de manera directa de los objetos externos, como su presencia.



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Vasubandhu ofrece su respuesta Yogācāra en el "Viṃ..." a estas objecciones realistas e insite en que la posición idealista no afronta los siguientes tres problemas. El primer problema no es un interrogante para los Yogācāra, dado que los sueños (svapna) precisan de la determinación espacio-temporal. En los sueños, ante la ausencia de un objeto externo, uno puede tener aún así el pensamiento de una mujer, o de un hombre tan solo en un momento y lugar específicos, concretos; no pueden ser pensados de manera arbitraria en varios lugares y momentos. Tampoco el segundo problema, de la ausencia de un acuerdo intersubjetivo, es un interrogante para los Yogācāra. El caso de los preta (espíritus hambrientos) precisa de la intersubjetividad dado que solo ellos ven el agua, ningún otro ser más, como ríos de pus, orín, excrementos y una horda de demonios enloquecidos, guardianes del infierno. Aunque el pus, el orín, los excrementos y los guardianes del infierno son no existentes externamente, debido a la maduración de su karma colectivo, los preta experimentan, de manera exclusiva, las series de pensamientos (vijñapti), mientras que otros seres no registran tales experiencias (Viṃ 3, Sems tsam shi). Ni tampoco es la ausencia de eficacia causal de las impresiones o representaciones en la conciencia un problema para los Yogācāra. Como en el caso de los sueños húmedos, en los que incluso sin la unión de la pareja, puede haber expulsión de semen, del mismo modo las representaciones en la conciencia son eficientes causalmente sin necesidad de un objeto real exterior.



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